北京大学历史系教授 王立新
〖摘要〗大陆基督教在华传教史的研究经历“文化侵略”、“文化交流”和“现代化”三
大范式的转换之后急需建构新的研究范式。爱德华・萨义德等人提出的后殖民理论，特别对
“东方主义”的批判为近代基督教在华传教史的研究提供了一个新的视角和解释框架，以重
新审视传教运动对西方和中国社会的复杂影响及其与西方殖民主义权力体系之间的关系，向
研究者展现了一个极为广阔的研究领域，因此应该成为今后基督教在华传教史研究的一个重
要取向。
关键词：后殖民理论、东方主义、传教运动、范式
"Postcolonial Theory and the Study of Christian Missions in Modern China:A Possible
Approach" by Wang Lixin, Dept. of History, Peking University
[Abstract]After the paradigm shift had taken place from cultural invasion and cultural intercourse to the modernization paradigm in the historiography of Christianity in modern China, a new approach is needed to further the research on this field. In this regard, postcolonial theory in general and Orientalism of Edward Said in particular may provide a new analytical framework, which is very useful to reexamine the complex impact of modern China missions on both Chinese and the Western societies and reevaluate the relationship between the Christian missions and the whole colonial power system, and therefore should constitute a major approach.
[Key Words]postcolonial theory, Orientalism, missionary movement, paradigm.
一
自 80 年代以来，大陆学者对近代来华传教士的研究大体经历了从“文化侵略”范式、
文化交流范式到“现代化”范式的转变。文化侵略范式视传教士为配合其祖国对中国进行殖
民主义和帝国主义政治和经济侵略的工具。1文化交流范式把基督教在华传播史视为中西方
两大文化相遇的过程。而现代化范式则反对文化侵略范式单纯从政治角度诠释传教士活动的
1 参阅拙文：《“文化侵略”与“文化帝国主义”：美国传教士在华活动两种评价模式辨析》，2002 年《历史研究》第 3 期。
1
意义，也不大关注传教士的布道活动及其宣教功能，而主要从宗教与社会的关系的视角，借
用现代化理论分析近代来华传教士在中国从传统到现代社会演变过程中扮演的角色，侧重考
察传教士的社会文化与教育活动，于传教士对近代中国社会的贡献多有肯定。1现代化范式
的兴起极大地推动了近代在华传教史的研究，使传教史从 80 年代后期成为中国近代史和中
外关系史研究中的显学。正是在这一范式的主导下，大陆史学界打破了意识形态的束缚，在
传教史研究方面取得了相当高的成就。
近年来大陆研究传教史的文章明显减少，这一方面是因为学者研究兴趣的转移，越来越
倾向于在“中国中心取向”下对中国本土基督教会史的研究，同时也未尝不是因为现代化范
式自身的局限性。就其研究范围而言，现代化范式局限于传教士在华的文化和教育活动，在
这些领域大陆和海外学者近十年的研究已经相当全面和深入，因此在没有新材料和新理论出
现的情况下，这一领域的研究很难有大的突破；而就其理论层面而言，现代化范式所依赖的
现代化理论遭到所谓“后学”（后现代、后殖民和后结构主义）的有力挑战，在西方社会科
学界逐渐退居边缘位置。在一定意义上说，大陆传教史研究出现了一定程度的“范式危机”。
无疑，若想打破目前传教史研究停滞不前的局面，急需提出和建构新的研究取向和新的分析
范式。
在美国有关近代基督教在华传教史的研究中，长期占主导地位的分析框架是费正清的
“传统－现代”(tradition--modernity)模式。该模式以西方传教士在华活动为中心，主要关注
传教运动对中国社会文化的影响和中国社会对传教运动的反应，过于强调传教士在中国社会
从传统到现代过程中的“促变”作用。保罗・柯恩(Paul A. Cohen)为《剑桥中国晚清史》撰
写的“1900 年以前的基督教传教运动及其影响”一章可谓这一模式的代表。近年来，在柯
恩倡导的“中国中心取向”（China-centered approach）的影响下，在华传教史研究出现了“范
式转移”(paradigm shift), 开始强调以中国为中心，从重视传教士的影响变为探讨传教运动
与中国社会文化之间的相互影响，从主要关注西方传教士转向关注中国基督徒和中国基督教
本身的演变，从过去较单一的社会文化取向发展为更广阔的多维视野，从较宏观的描述性研
究转向具体事件和具体人物的微观分析。2代表作是丹尼尔・贝斯的《基督教在中国：从 18
世纪到今天》。3
近年来，70 年代兴起的后殖民理论对学术界产生愈来愈广泛的影响，已不在局限于文
化研究和文化批评领域，逐渐为其它学科所接受，并也开始影响到传教史研究。早在 1991
年学者保罗・哈里斯（Paul Harris）就运用“文化帝国主义”理论和依附理论中的合作与依
附的概念研究鸦片战争前后美国传教史的在华活动，提出许多具有启发意义的见解。41993
1 文化侵略范式的主要代表著作是顾长声的《传教士与近代中国》（上海人民出版社 1981 年版）；现代化范式的主要代表著作是王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》（天津人民出版社 1997 年版）。
2参见保罗・柯恩(Paul A. Cohen)：《在中国发现历史》(Discovering History in China: American HistoricalWriting on the Recent Chinese Past), 哥伦比亚大学出版社 1984 年，第 4 章；钟鸣旦(Nicolas Standaert)：《基督教在华史研究的新趋势》(New Trends in the Historiography of Christianity in China)，《天主教历史评论》(The Catholic Historical Review)，第 83 卷,第 4 期,1997 年 10 月。
3 丹尼尔・贝斯(Daniel H. Bays)：《基督教在中国：从 18 世纪到今天》（Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present），斯坦福大学出版社 1996 年版。
4 保罗・哈里斯（Paul W. Harris），《文化帝国主义与美国新教传教士：19 世纪中叶在中国的合作与依附》（Cultural Imperialism and American Protestant Missionaries: Collaboration and Dependency in Mid-Nineteenth-Century China），《太平洋历史评论》，（Pacific Historical Review），第 60 卷，第 3 期，1991年。
2
年印度学者雅各布・达马拉吉（Jacob S. Dharmaraj ）成功地运用米歇尔・福柯MichelFoucault）、爱德华・萨义德（Edward Said）、雷蒙德・施瓦布（Raymond Schwab） 等人的后殖民理论研究英国传教士在印度的活动。1同样后殖民理论也可为在华传教史的研究提供新的理论资源和研究视野。
二
曾几何时，在殖民主义时代，欧洲宗主国对权力的垄断带来了对知识的垄断。在这种知
识垄断下，西方学者对殖民地社会、历史和文化的解释成为“标准”的解释，欧洲的标准成
为整个世界与人类的标准，在这种解释下东方被视为“他者”。 二战结束了欧洲在被殖民的
东方拥有的政治和文化垄断，实现独立的前殖民地国家开始获得民族意识，并开始以一种完
全不同的观点看待自己的过去。一方面是通过对西方的文献进行批判的分析和“知识考古学”
(archaeology of knowledge)，把土著“他者”（native other）被“埋葬”(buried)和“被压制”
(subjugated)的知识揭示出来，2另一方面是对殖民主义给东西方带来的精神和文化遗产进行
全面的清算，此即 70 年代以来兴起的影响巨大的后殖民研究。3基督教在东方的传教运动
与欧洲的殖民扩张不仅在时间和空间上重叠，而且受到那个时代共同意识形态的驱使，并具
有相似的目标和功能。对整个殖民主义遗产的清理当然也包括对传教运动的反思。中国虽然
仅仅受到不平等条约的束缚，并非欧洲的殖民地，但其在整个世界体系中的边缘地位和被西
方主宰的命运与当时的殖民地并无二致，仍然是殖民主义列强主宰的对象。大体说来，是可
以把后殖民理论应用于近代中国研究的。就在华传教史的研究而言，后殖民理论至少可以提
供以下三个解释框架：
（一）“东方主义” (Orientalism)与传教士殖民话语分析（colonial discourse
analysis）。1978 年阿拉伯裔美籍学者爱德华・萨义德出版了影响深远的《东方主义：西方
对东方的观念》一书。4萨义德认为，在殖民体系瓦解以前，欧洲垄断了现代社会科学体系，
占据着文化霸权和知识垄断权，欧洲认知和解释东方的所谓东方学是在殖民主义思想的支配
下形成的，西方关于东方的知识充满殖民主义认识论和种族主义解释学，其核心是以文明和
野蛮的二元对立审视东方社会，把东方视为非我族类的“他者”。这种东方观（Orientalism）
所反应的根本不是东方的现实，而是西方的文化心理和需要。“被殖民”的东方是在与西方
的“比较”中存在的，其意义，或者说其文化身份仅仅在于“作为与西方对立的形象、思想、
个性和经验来帮助界定欧洲”1。在这种东方观的话语系统里，东方不是为自己存在的，而
是为西方存在的，其价值不过是在于有助于说明西方的文明与优越。萨义德把殖民主义的清
算扩展到西方认识论层面。在萨义德的眼里，殖民主义和帝国主义不仅仅是军事征服、政治
1 雅各布・达马拉吉（Jacob S. Dharmaraj ），《殖民主义与基督教传教：后殖民反思》（Colonialism andChristian Mission: Postcolonial Reflections），德里 1993 年版。
2 米歇尔・福柯（Michel Foucault）：《权力与知识》（Power and Knowledge）, 哈维斯特出版社 1980 年版，第 80－81 页。
3 有学者称之为“后殖民理论” （postcolonial studies）或后殖民主义(postcolonialism)。对其内容学术界尚没有一致的看法，而一般认为是在文化和认识论层面清算殖民主义影响的种种理论和思想的总和，其中以爱德华・赛义德、加亚特里・斯皮瓦克（Gayatri Spivak）、霍米・巴巴（H. Bhabha）等人较著名。
4 爱德华・赛义德（Edward W. Said），《东方主义：西方对东方的观念》（ Orientalism: Western Conceptions ofthe Orient），伦敦 1978 年版。
3
控制和经济掠夺，更是一种以主宰为特征对东方的文化态度和认识模式。他在《文化与帝国
主义》中说：“无论帝国主义还是殖民主义都不是一种简单的聚敛和掠夺的行为。他们受到
影响深远的意识形态结构的支撑，甚至驱使，这种意识结构包括各种形式的知识体系。”2萨
义德还揭示了殖民知识(colonial knowledge)与殖民权力(colonial power) 之间的互惠关系。他
提出，东方主义既是欧洲在“假想中”的东方进行的帝国主义探险和扩张在根本认知模式上
的伴随物，同时也诱导了这种扩张。3因此，他认为，“西方主宰、重构和统治东方的独特方
式”与西方研究和思考东方的独特方式是密不可分的。4萨义德正是在这一认识论的层次反
思西方殖民主义传统的，他提醒人们，必须重新思考整个西方知识界认知东方的方式，并提
出殖民话语分析（colonial discourse analysis）的概念，意即对欧洲关于东方的著作进行文本
分析，解构其殖民话语。这种激进的反殖民主义提出，东方不是一种工具，不是被看不见的
人（invisible human），东方不是作为西方的“他者”存在的，不是在东西方的二元对立结构
中存在的，而是作为自我存在的。因此必须建立非殖民化和非霸权化的东方史。
萨义德的理论无论对西方还是非西方的学术界都产生“革命性的影响”，其影响所及已
远远超出文化批评领域，出现所谓“萨义德现象”(the Said phenomenon), 5尽管萨义德研究
主要集中在中东，但其思想也可以借用于中国研究。
众所周知，西方的汉学起源于传教士对中国的介绍和研究，无论是欧陆还是北美，最早
的汉学家大多是传教士。早期的汉学传统也主要是由传教士在奠定的。对于体现西方对东方
认知偏见和知识霸权的“东方主义”形成，传教士是难辞其咎的，东方被“他者化”，传教
士是始作蛹者
为了论证向东方宣道的合法性和必要性，传教士有关中国报告的一个主题就是东方在文
化和宗教上的低劣。虽然在早期的传教士著作中不乏对中国文化的正面肯定，但是在布道冲
动和爱国主义激情的驱使下，传教士也常以狭隘的基督教标准审视中国社会，其报告和传教
活动记录充满有关中国文化落后和基督教战胜偶像的记载。在相当多的传教士著作中，中国
的形象和存在是建立在一种二元对立观之上的：西方与中国，白人与黄种，文明与野蛮，基
督教与异教徒。中国的“异教”形象是中国需要基督教的根本理由，因而也就成了传教士有
关中国报道的主题。他们有时还故意夸大中国的“异端”形象，以激起差会和教徒的传教热
情。1934 年来华的平信徒调查团曾尖锐地批评“宣教士呈送报告到差会时，往往有过甚其
词的倾向，或者专专指出所在国文化的缺点，或者轻视所在国宗教的价值。在他们所写的报
告及通讯里，往往对于所处的环境，加以污蔑。”6概言之，传教士中国观的主题就是中国是
一个停滞、堕落、野蛮，走向死亡的异教国家，需要西方文明和基督教的拯救，西方应承担
起拯救中国的责任。7此即是传教运动合法性，甚至用基督教取代中国文化的合理性的基础。
1 赛义德：《东方主义：西方对东方的观念》，伦敦 1995 年版，第 2 页。
2 赛义德：《东方主义：西方对东方的观念》，伦敦 1995 年版，第 8 页。
3 利拉・甘地（Leela Gandhi）：《后殖民理论导论》（ Postcolonial Theory: A Critical Introduction），哥伦比亚大学出版社 1998 年版，第 67 页。
4 赛义德：《东方主义：西方对东方的观念》，第 3 页。
5 参见甘地：《后殖民理论导论》，第 67－68 页。
6 美国平信徒调查团编：《宣教事业平议》，徐宝谦等译，商务印书馆 1934 年版，第 16-17 页。
7 例如著名传教士明恩溥（Arthur Smith）在其名著《中国人的特性》说道：:“为了改造中国，中国人的性格之泉必须得到净化，良知必须被置于崇高地位。……中国需要的是正义感(righteousness),为了实现这一点,让中国人了解上帝并对人以及人与上帝的关系有一个全新的观念是绝对必要的。中国无论是个人还是家庭
和社会都需要一种崭新的生活。我认为,中国多方面的需要归根结底就是这一个迫切需要，只有基督教文明
4
鸦片战争前后由美国传教士裨治文主编的英文杂志《中国丛报》被认为是美国汉学的起源，
它向在华外侨和欧美国家传达的中国就是一个地道的“他者”的形象。1卫三畏撰写的被誉
为美国最早的汉学著作《中国总论》虽对儒家思想多有肯定，但仍把中国文化描绘为远比基
督教低劣的文化形态。2在早期的传教士撰写的著作中，中国被作为反衬欧美自画像的底色，
底色越暗淡，画面越鲜明。毫无疑问，传教士塑造的这一中国形象更多反映的是 19 世纪西
方福音派教会的文化心理、动机和抱负以及教区会众的心理需要，而不是中国的现实。中国
在相当程度上被扭曲，被“他者化”。
传教士对中国的介绍与研究，对西方人如何审视中国产生了极大的影响。例如美国传教
士塑造的中国形象主导了 19 世纪乃至 20 世纪上半叶美国人的中国观，中国被视为“劣等民
族、失败者和臣民、西方利益的牺牲者、轻视和怜悯的对象，最后成为美国人眼中的被保护
人”。3传教士塑造的中国形象不仅误导西方民众，而且影响西方各国对华政策。正是这种
中国观演化出美国民众对中国普遍的“家长”情结（paternalism）和“施恩”心态。传教运
动对西方的影响当然不限于这些方面，正如有学者指出，基督教传教运动对西方的影响可能
比对东方还要大。
运用萨义德的“东方主义”理论可以从三个方面开拓传教史研究的新领域：其一是分析
传教士著作与西方汉学传统的关系；其二是通过对浩如烟海的传教士著作进行文本分析，解
构其殖民话语，反思传教士眼中的中国形象；其三是分析传教士如何塑造西方，特别是美国
民众对中国的认知和普遍“施恩”心态以及这种认知和心态又是如何影响其国家的对华政策
的。传教运动对西方社会自身的影响是一个亟待挖掘的学术宝藏。
（二）民族主义话语与中国社会解体研究：尽管对什么是后殖民理论，学者之间存在诸
多分歧，但大多认为，强化民族国家的文化认同和民族身份是多数后殖民理论流派的共同特
征。后殖民理论从东方在战后建立现代民族国家(nation-building)的需要出发批评西方文化的
输入对东方本土文化的破坏和文化认同的瓦解，对西方在现代性性名义下的文化输出持批判
态度，试图改变东方在文化上对西方的依附，强化对民族文化的认同。如弗兰茨・法农（Frantz
Fanon）认为，西方工业化国家的文化输出破坏了发展中国国家的文化认同，在这些国家中，
无论是大众还是精英都把西方工业化国家的生活方式、价值观念、世界观和信仰体系理想化，
并毫不保留地加以接受。他们在感情上开始认为自己的文化低劣，甚至其自我形象都是由工
业化国家界定和赋予的。4一些学者提出文化和意识形态依附的概念，5主张第三世界的文化
自主。
才能永久地、彻底地满足这一需要。”明恩溥（Arthur Smith）：《中国人的特性》（Chinese Characteristics），
纽约 1894 年版，第 329-330 页。
1 如其中一篇文章认为中国人的主要特征是“偏爱貌似有理的谎言”、“绝对的自私”、“虚骄”和“傲慢”。
参见《中国丛报》（The Chinese Repository），第 1 卷，1832 年 10 月，第 213－214 页。
2 如卫三畏称“中国官吏和人民的邪恶是基督教社会礼貌、公正、纯洁和真诚的人们难以想象的”。 参见
卫三畏（S. Wells Williams），《中国总论》（The Middle Kingdom），纽约 1849 年版，第.419-420 页。
3 伊罗生（Harold Isaacs），《我们心中的印痕：美国人心中的中国和印度的形象》（ Scratches on Our Minds:
American Images of China and India），格林伍德出版社 1958 年版，第 96 页。
4 克里斯纳・库马（Krishna Kumar）编：《跨国公司对第三世界社会与文化的影响》（Transnational Enterprises:
Their Impact on Third World Societies and Cultures），科罗拉多州博尔德 1980 年版，第 34 页。
5 埃维利纳・达格尼诺（Evelina Dagnino）：《文化和意识形态依附：建立一个理论框架》（Cultural and
Ideology Dependence: Building a Theoretical Framework），库马编：《跨国公司对第三世界社会与文化的影
5
这种民族主义话语有助于重新反思传教士在华的文化和教育活动，以弥补现代化范式下
对传教士在华活动研究之不足。众所周知，传教运动得以奏效的前提就是打破中国民众对中
国传统宗教和文化的认同，为此传教士说教的一大主题就是中国文化的落后和无望，需要先
进的基督教文化的拯救。同时，在那个时代，整个西方盛行的是文化进化史观，传教士把中
国宗教和文化视为比西方文化和基督教低劣并因为应该被改造和取代的文化形态是极为正
常的。这其实是那个时代整个西方社会共同的信仰，传教士也无法超越那个时代的精神。因
此除少数自由派传教士对中国文化稍有肯定外，大多数传教士认为中国人在文化上是低劣
的，在心智上是落后的，在宗教上是迷信的；基督教为核心的西方文化是先进的、合理的和
现代的；中国文化和宗教终将死亡，中国应抛弃自身的文化和宗教，全面接纳西方的宗教、
技术和文化，以使整个中国皈依基督和被开化。传教士带着征服心理、施主的傲慢和种族偏
见来布道，坚持自己“有权挑战古老的风俗和权威，谴责传统的礼仪、信条和神明，剥夺异
教徒的精神传统和文化身份”， 1传教士试图摧毁中国文化传统，实际上使中国等殖民地国
家遭受了“最令人感到耻辱的失败”，即“文化的失败”。2仅仅在现代化取向下关注对传教
士在华文化活动与中国新文化的建构之间的关系显然是不够的，还需要运用民族主义话语剖
析传教运动对中国传统文化和信仰的解构性影响。
这些影响包括：基督教会为受洗教徒提供了一种与中国本土炯然不同的文化、社会和宗
教身份――教民，教民认同的是外来的，而非中国本土的文化实体与权力实体；传教士对中
国文化的贬斥极大打击了中国知识分子的文化自信心，加速了他们对本土文化的疏离和对西
方文化的认同；教会组织作为外来文化和权力的象征动摇了传统中国社会与文化结构的权威
和完整性。20 世纪初中国知识分子的激进反传统主义、晚清社会的急速解体和政治权威的
衰落与传教运动都有着千丝万缕的关系。概言之，在中国现代民族国家的建立过程中，传教
运动即是一种整合力量，更是一种瓦解力量，其输入的西方现代性文化有助于中国现代民族
国家理念的兴起，同时作为殖民体系的一部分又加剧了传统中国文化认同和社会结构的瓦解
过程。
应用民族主义话语来研究传教运动与传统中国文明解体 (disintegration of traditional
Chinese civilization)之关系可以成为传教史研究另一课题。
（三）“权力与知识”理论与在华殖民体系研究：后殖民理论采取一种分析和结构批评
(structural criticism)的方式，把西方对东方的主宰与控制体系分解为政治、经济、社会、文
化和教育诸部分，以便揭示各部分在体系和结构内运作的方式和功能。后殖民理论还应用福
柯(Michel Foucault)的“权力与知识”理论批判西方社会科学和知识生产对殖民主义运动的
支持。福柯将所有的知识体系置于社会关系网络之内，认为知识不是一种抽象的、与利益无
关的、纯思辨的东西，而是权力关系的产物，并且是维系权力关系的工具。“不存在任何没
有相关知识领域之构造的权力关系，也不存在任何不同时以权力关系为先决条件并构造出权
响》，第 297-322 页。
1 小阿瑟・施莱辛格（Arthur Schlesinger, Jr.）：《传教事业与帝国主义理论》（ Missionary Enterprise and
Theories of Imperialism），费正清（John K. Fairbank）：《在华传教事业与美国》（The Missionary Enterprise in
China and America），哈弗大学出版社 1974 年版，第 360-361 页。
2 费正清：《在华传教事业与美国》，哈弗大学出版社 1974 年版，第 365-366 页。
6
力关系的知识”。1西方有关殖民地的知识生产不仅在很大程度上依赖于在华的殖民权力体
系，同时也支撑了殖民权力的维系。一些从事后殖民批判的学者把西方知识生产对殖民权力
的依赖和支持称为“文化帝国主义”。2这些理论有助于分析传教团体与殖民权力之间、传
教士的文化活动与整个殖民体系之间的密切的关系。
一方面，传教活动的施行与西方殖民体系的存在和对东方的主宰密不可分，正是西方在
中国不受挑战的殖民权力造就了基督教会在中国的优越地位和对中国民众的吸引力。传教运
动作为一种知识生产和传播过程依赖于殖民权力结构，其中包括政治保护、军事干预、经济
（商人）支持和舆论控制。没有巨大殖民权力的支撑，传教运是无法进行的。传教团体本身
就是殖民权力网络的一部分，如何维护殖民权力和优越地位是传教团体知识生产的一个重要
考量。另一方面，传教团体的知识生产和传播对殖民权力的维持具有明显辅助作用：其一是
通过建立西方与中国、文明与野蛮的二元对立，把中国“他者化”，让中国人相信西方人来
华是为了拯救中国。3中国的“他者化”为西方主宰和支配中国提供了合法性依据。其二是
在鸦片战争前后，传教士曾运用基督教神学论证两次鸦片战争的合理性和神圣性，支持英法
用炮舰打开中国的大门以便把中国开放给基督，以及鼓吹西方列强以武力对付反教运动。这
是因为传教团体实际上与殖民主义者拥有共同的或类似的意识形态和行为方式，即以主宰和
控制为特征的帝国主义式的信仰、价值和态度，他们在实践中都采取了“帝国主义”的方式。
传教神学与殖民主义意识形态实际上是不可分的。其三是教堂的设立、教会学校的兴办、报
刊杂志的发行在介绍西方文化的同时也在宣示西方的优越地位，甚至传教士在华的生活方式
也发挥着类似的作用。用研究来华女传教士的学者詹姆斯・亨特的话说，在华传教士通过建
造西式的家庭，享用西方的饮食，雇佣中国的仆人，简言之，在中国继续过西方人的生活，
不仅把基督教与西方的富庶和舒适联系起来，从而宣扬了西方的生活方式，而且在教会团体
中制造了种族等级思想，不知不觉地塑造了西方的优越和主宰地位。4
毫无疑问，殖民者和传教士之间存在福柯所说的“权力和知识”关系，从后殖民视角研
究近代传教运动的一个重要方面就是运用福柯的理论解析传教运动与其所在的整个殖民体
系的关系。
概言之，后殖民理论提供了一个新的视角和解释框架，以重新审视基督教传教运动对中
国的复杂影响，并向研究者展现了一个广阔的研究领域，因此可以成为今后基督教在华传教
史研究的一个重要取向。
1 （英）路易丝・麦克尼：《福柯》，贾 译，黑龙江人民出版社 1999 年版，第 17、52 页。
2 参见（英）汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，上海人民出版社 1999 年版，第 1 章；杰西卡・吉诺－
赫克特（Jessica C. E. Gienow-Hecht）：《我们的羞辱？学术研究、文化传输与冷战》（Shame on US?
Academics, Cultural Transfer, and the Cold War-A Critical Review），《外交史》（Diplomatic History），第 24 卷，
第 3 期，2000 年夏，第 473－477 页；哈里斯，《文化帝国主义与美国新教传教士：19 世纪中叶在中国的合
作与依附》，《太平洋历史评论》，第 60 卷，第 3 期，1991 年。
3 香港马礼逊学校的一位中国学生 1846 年的一篇英文作文曾这样写道：“西方人的唯一希望是中国经过开
化之后成为一个基督教国家，中国人可以与他们一起分享上帝的恩赐。”1842 年的一篇作文写道：中国人“满
脑子都是迷信和无知，……当一缕光明从地球的另一面照耀过来的时候，我们是多么的高兴啊！这缕光明
并不是我们自己的同胞召唤来的，是由外国人赐予的，为了开化我们的思想和把迷信从我们身上清除掉。”
卡尔・史密斯（Carl T. Smith）：《中国基督徒：精英、经纪人与香港教会》（Chinese Christians: Elites,
Middlemen, and the Church in Hong Kong ），牛津大学出版社 1985 年版， 第 20、27 页。
4 简・亨特（Jane Hunter）：《优雅的福音：世纪之交来华的美国女传教士》（The Gospel of Gentility: American
Women Missionaries in Turn-of –the-Century China ），纽黑文 1984 年版，第 128-168 页。
7
三
与 50－60 年代主导西方社会科学研究的，试图按照西方的发展模式和理论解析近代东
方社会的现代化理论截然不同，70 年代兴起的后殖民理论猛烈抨击西方对东方的话语霸权，
把对殖民主义的清算从政治和经济层面扩展到西方认识论层面，鲜明提出建立自主的，不依
赖西方诠释的东方，试图发出边缘地带和被支配者（subaltern）自己的声音。如果说现代化
取向下的传教史研究主要关注的是中国的现代化过程，而后殖民理论取向下的传教史研究则
试图通过对传教士著作的文本分析关注中国自身文化的存续和现代民族国家的建立。
后殖民取向的提出不是为了标新立意，也不是为了单纯满足学术需要，而更重要在于揭
示传教运动的多方面意义和对中西社会的多方面影响。
在中国语境下应用后殖民理论研究近代基督教在华传教史不是要否定传教士对中国社会的建设性贡献，而是在肯定这种积极贡献的基础上，通过对历史事实的“重读”(rereading)，来剖析传教士著作中隐藏着的文化偏见及其对中国社会的解构性影响，因此与大陆学术界建国以来盛行的从政治角度讨伐传教士配合帝国主义侵略的“文化侵略”模式并不相同。
应用后殖民理论研究近代在华传教运动也要避免一种狭隘主义。传教士著作既包含以东
方主义视角对中国社会和文化现实的歪曲，也有对中国文化的正确解释。而且透过局外人的
眼睛可能会看到局中人无法看到的中国文化的特质。谴责传教运动对中国文化认同的解构不
能忽视传教士在中国文化重构中的作用，同时传教士对中国文化认同的冲击是有限的，局部
的，不能夸大了传教运动对中国文化传统的破坏和文化认同的攻击。自由派传教士大体承认
中国文化的价值，其文化活动的目的是用基督教文化改造中国文化，以孔子加耶稣作为未来
中国文化的模式，而并不主张完全抛弃中国文化传统。而且面对基督教的传入和西方文化的
挑战，中国的士绅阶层也试图强化民众对中国本土文化的认同，以抵御基督教的影响。各地
反教运动既有维护士绅利益和排外主义成份，也有捍卫本土文化的成份。更重要的是，在正
经历由前现代向现代转变的近代中国，中国文化中很多不适应现代社会的部分本来就是要摧
毁的。同时传教运动对整个殖民体系的支持也是短时的、非根本性的和非决定性的。
后殖民理论只是提供了一种新的视角，以弥补原有范式，特别是现代化取向之不足，其
本身并不能成为万能的阐释模式，而只是切入这一历史问题的诸多视角之一，因此只具有一
定的解释能力。如果同时通过现代化范式和后殖民理论来透视近代在华传教运动，也许会更
接近历史的真实。
（原载《史学理论研究》2003 年第 1 期）
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