血缘性纵贯轴下“宗法国家”的宗教与理性

林安梧（台湾师范大学国文系所教授） 来源：www.66wen.com

(本文已刊行于林安梧《儒学与中国传统社会之哲学省察﹕以「血缘性纵贯轴」为核心的理解与诠释》一书第六章，该书由台湾幼狮文化事业公司印行，一九九六年，台北）
[提要]本文旨在经由一整体的概括，并经由类型学的对比方法，展开论述。笔者首先检讨了宗法国家涉及到的权力、符号与象征诸层次，指出一政治社会共同体其权威的确认、权力的独占、神祇的安排与仪式的置定等息息相关。并经由一对比的方式指出在「言说的论定」下，其相应的是一绝对的一神论，是一「断裂型的理性」，而这与征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相等观念有其内在的亲近性。在「气的感通」下，其相应的是一万有在道论，是一「连续型的理性」，而这与和平、仁爱、情气、感通、无执着性、互为主体化、道理、调节、和谐、根源、整体等观念有其内在的亲近性。经由以上这些了解，我们进一步对于儒学中常用的天、命、性、道、德、行诸字义，做出清楚而确定的诠释。
关键词：宗法国家、宗教、理性、连续、断裂

一、
[1.宗法国家涉及到的权力、符号与象征]
[2.权威的确认、权力的独占、神祇的安排、仪式的置定等息息相关]
二、
[3.言说的论定下之权力、理性、结构样态与宗教之神之确立]
[4.绝对的一神论与征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相等观念是联在一起的]
[5.万有在道论与和平、仁爱、情气、感通、无执着性、互为主体化、道理、调节、和谐、根源、整体等观念是连在一起的]
三、
[6.上帝的言说与天的气运造化]
[7.类型学之对比方法之恰当理解]
[8.中国的理性化是在气的感通的格局下强调调节性原理、互为主体性]
四、
[9.绝地天之通与理性的诞生]
[10.绝与再联结的不同型态：神人分隔与天人不二]
[11.断裂型的理性与连续型的理性]
[12.与连续型理性相应的是天人、物我、人己连续为一体]
[13.与断裂型理性相应的是天人、物我、人己裂而为二]
五、
[14.因道而立教与立教以宣道]
[15.天、命、性、道、德、行诸字义]
[16.连续型理性是在「我与您」这存在样式下而展开的理性]

一、
大体而言，我们可以说传统的中国是一「宗法国家」，它经由一血缘性的纵贯轴为核心，并以一符号式的统治方式展开。这与西方传统社会之以一人际性的横面轴为主导，而以一实力式的统治方式颇有不同。连带的，我们发现其所相涉的经济生产方式、经济交换方式、货币，对于所有物的观念，及由此反照回来的自我观念，人与人之间的交往与连结的方式，乃至中西名实观皆有颇大差异。（注1）
显然地，这些论点主要是要阐明「宗法国家」并不是经由一实际的权力来统治，而是经由血缘性的纵贯轴所连结成的脉络，经由符号、象征及身份的方式来统治。我们这样的论略方式主要是要先确立中国传统的政治乃是一血缘性的纵贯轴所成的宗法国家，至于此宗法国家之如何稳立起来，则待我们更进一步来阐明它。
[1.宗法国家涉及到的权力、符号与象征]
谈到如何稳立的问题，这便牵涉到政治社会共同体的最高权力、符号、象征等问题，因为当我们说一个政治社会共同体确立起来，它至少指的是此政治社会共同体有其大家所共同信守的符号、象征，并且依于一至高的权力规约，这也就是孔老夫子所说的「足食、足兵、民信之矣！」、「民无信不立」所强调的「信」。这「信」字便涉及到符号、象征，以及因之而发之权力，及人们引以为沟通之管道等等，而更重要的是，在这里「信」指的是「政治社会共同体的确立」（注 2 ）。
这「信」字，在一政治社会共同体下，若就其理想的层次而言，则是「宗教」，若就其现实的层次而言，则是「政权」。就「宗教」与「政权」两者来说，不论现实上它们是合一，还是两分，在理论上总是极为密切的。它们一起长于同一个政治社会共同体，相互影响，相互支持，甚至是相互抗衡。对于它们的深度理解将可帮助我们对于整个政治社会共同体存在的确定性，做更深度的诠释，同时，也有助于我们对于人之为人其生命的确定性有一更深度的认识。对于政治社会共同体存在的确定性深层的理解，则可使得我们更透彻了解其礼俗、规约之为何物，了解其实践的法则或动力之为何。
[2.权威的确认、权力的独占、神祇的安排、仪式的置定等息息相关]
宗教可以说是人们心灵内在根源性的理想呼唤，亦可以说是根源性、终极性的关怀，这理想的呼唤与终极的关怀，经由一种寄情的方式，去体现其奥秘，并同时获得此奥秘的权力，畏惧之、礼敬之，从而经由人最内在而深沉奥秘的方式，想象之，并经由一符号或象征之方式表征之。（注3）起初，这自然是极为多元的，而且是以我们生活世界之任何相关的物象为符号、象征以为表征的。当然，这些符号、象征经由一相关的仪式，自必能发出一相当的力量，因而人们便在这样的历程中有着一种确定感，此即我们一般所谓的「信」。随着政治社会共同体的建立，人的交往，互通声息到一地步，自也就有了所谓的共识（ common sense），或者说是共信。共识与共信，一方面指的是理性的确认，另方面则是共同权威的建立，由此共同权威可以发出一为大家所信守之权力来。
就宗教而言，这指向神祇的安排，与仪式的置定；就政治社会共同体而言，则指向共同权威的确认，以及权力的独占。此时，这政治社会共同体的人们有了对世界共同的理解与诠释方式，以及其所信守不逾的指针、实践的法则，我们便将此种种称之为理性。（注4）当然不同的政治社会共同体，也就有着不同的理性型态。它是与其共同权威的确认、权力的独占方式，还有神祇的安排、仪式的置定等息息相关的。

二、
[3.言说的论定下之权力、理性、结构样态与宗教之神之确立]
如前所说，中国文化传统之基本建构乃是一血缘性之纵贯轴所开启者，这样所成的一政治社会共同体，是以气的感通的方式而凝聚其共识的，它预取其为一不可分的整体，而这不可分的整体有其共同的生命根源，此生命根源又不外于此整体，而即在此整体之中。（注5）或者说，在整个共同体凝固的过程里，并没有发展出一客观对象化的理性优位性，而一直是处在主体的情志之互动的优位性上；「言说的论定」一直未成为一优先性的原则，而是「气的感通」这一原则一直是具有优位性的。（注6）若是在一客观的对象化的过程里，理性又取得优位，则推极而致，则有一超乎世上之绝对的客观对象。再者，这样的一客观对象，它并不会停留在做为一对象的身份为已足，因为人们经由自家生命内在理想的呼唤，以及来自于生命不可知的畏惧，转而为一深度的虔敬，他们会发现此呼唤有一极高的权能，由此权能转而使得他是至高无上的，能动的主体。那客观的对象即是那绝对的能动的主体，两者看似相反但却相合为一。就理性上来说，它是一客观的绝对者，是一对象化所成一客观绝对者，是一至高至善至美的纯粹形式，亦是亦无所遮蔽的实现。它看起来是一切理性与存在的基础，然而若论其发生的历程来说，则是经由理性化的过程，充极而尽所成就的。就政治社会共同体而言，它逐渐凝固聚结，就在这过程中，人类的理性伴随着权力，而达到一稳定的状态，至于其理性的状态则与其权力的状态是相刎合的，而这将与整个共同体之凝固方式刎合。权力、理性、结构之确定，宗教之神亦因之而确定，它们彼此是相刎合的。
或者，我们亦可说，要是吾人经由一「言说的论定」这样的方式来理解、诠释这个世界，我们亦用这样的方式来构造我们所处的生活世界，并因之而构造一政治社会共同体。这里所说的理解、诠释、构造，其实骨子里一定要涉及到权力的问题，我们如何的理解、诠释与构造，其实也就是指的我们是如何的将权力伸展出去，而取得一恰当的确定性。再者，我们一方面经由理解与诠释的历程而构作人间的政治社会共同体，同时，我们也在厘清我们与那冥冥中的神人关系。我们若用言说的论定这方式去理解、诠释这个世界，那我们将发现上帝亦是经由「言说的论定」来创造整个世界。当然，我们用的若是「气的感通」的方式，则整个都不一样。
[4.绝对的一神论与征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相等观念是联在一起的]
在西方基督宗教的传统，上帝是由原先的希伯莱之战神发展而来，配合着中东地区的集权官僚体制，而逐渐演变成一天上之王的最高神观念，这位最高的神从空无中将人类与世界创造出来，并且成为一超俗世的伦理支配者，他要求每一个被造物都要来做他的工。这里，我们可以了解到这样的政治社会共同体所重在通过一种权力的约制而建立起来的，而且之所以能恰当的通过权力而约制起来，这必得经由一主体的对象化的历程，此即是言说的论定。即如现在所可见到的《旧约全书》＜创世纪＞一开头便说「上帝说有光，就有了光，于是把它分成白昼和黑夜」。「言说」乃是一主体的对象化活动，而「分」亦是一主体对象化活动所衍申出来的主客对立的活动。在这里，显然地，我们发现「创造」与「支配」的观念是连在一起的。若落在宗教伦理的立场，我们亦可发现「爱」与「权能」是合在一起的。主体的对象化充极而尽的发展，一方面摆定了这个世界，另方面则置立了一至高无上的上帝，这上帝便成了一切的起点，以及一切的归依之所，而且它是在这个世界之上的，因为它若不在这个世界之上便不足以显示其绝对的神圣性、绝对的威权性。再者，这样的政治社会共同体是由一个个原子式的存在，经由一言说的论定、权力的约制而逐层的扎合在一起，最后则统于一。（注7）在每一层阶的扎合所成的单元都有其自主性、圆足性、以及独立性。而他们之所以扎合在一起，则起于实际利害上的需要所致。这就好像逐层上升的共相一般，每一共相之统结扎合了许多的殊相，都起于彼此能统合为一具有自主性、圆足性、独立性的单元，而且一旦成了一个单元，它就具有其本质性的定义。这样的过程看起来只是理性在作用，其实其中自也包括了权力、欲求、利害等等的作用。用佛教的话来说，凡是执着的、必然也是染污的，由执生染，似乎是不可避免的。佛教立基于一「无执着性」，此与西方之立基于「执着性」，是迥然不同的。广的来说，中国本土所生的儒、道两家亦都具有此「无执着性」的特色在。（注8）
如上所说，我们发现那绝对的一神论，与征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相等观念是连在一起的。
[5.万有在道论与和平、仁爱、情气、感通、无执着性、互为主体化、道理、调节、和谐、根源、整体等观念是连在一起的]
相反的，如果我们在另一个政治社会共同体中，发现到他们较为优先的概念是和平、仁爱、情气、感通、无执着性、互为主体化、道理、调节、和谐、根源、整体等等，那我们可以断定与他们相关的不是绝对的一神论，而是一种天地宇宙万有一切和谐共生的根源动力，或者我们就将此称之为「道」，而主张的是一「万有在道论」（Panentaoism），不是「绝对一神论」（Absolute Monotheism）。（注9）更值得注意的是，我们甚且就将此和谐而共生的根源动力彻底的伦理化了。像这样的宗教，我们仍然可以归到「血缘性的纵贯轴」这基础性的概念来理解。
相对于西方的征战与防御，在中国来说，其政治社会共同体乃因治水、农耕等而建立起来，自然他们的构造方式就与西方原来的方式不同，因而其共同体之最高的精神象征就不是绝对唯一的人格神。在中国传统里，最先由血缘性的纵贯轴所开启的聚村而居，从事农业的生产，形成了氏族性的农庄村落，他们的宗教，或者说祭祀对象非常繁多，但大体离不开他们的生活世界所开启之象征、符号。（注10）他们大体都从日常生活的感应中，发现到生命本身的奥秘，他们参与此奥秘，而希望能得其奥援，广的来说，泛灵的信仰仍到处可见，当然与此泛灵信仰相关的巫术自也就不在话下了。就这个层次，看起来好像还很原始，但我想要说，原始是原始，但并非原始就是落后。更何况，他们亦不只是这个较为原始的层次而已，他们还有许多更为丰富与可贵的向度，值得我们注意。（注11）

三、
[6.上帝的言说与天的气运造化]
如果我们说原先西方政治社会共同体的建立在于「权力的约制」与「理性的确定」，那我们可以说原先中国传统政治社会共同体的建立在于「生命的感通」与「情志的相与」。前者，推极而尽必产生一至高的、理性的、绝对权能；而后者，推极而尽则产生一整体的、生命的、情志的根源。前者是外在的，而后者则指向内在，此又与前者之共同体是一「外向型的共同体」，而后者则是一「内聚型的共同体」密切应和。前者之为一「契约型的共同体」，相应的是一最后的契约或者言说的命令者与创造者，后者之为一「血缘型的共同体」，相应的是一最后的根源或者生命之气的发动者与创生者。前者即一般所以为的God（上帝），而后者即一般所以为的「天」。
上帝是通过「言说」的方式而创造这个世界的，但是「天」则不然，「天」是经由「非言说」的方式，是经由气的运化的方式，是以默运造化之机的方式，而创造了天地万物。《论语》书中，孔老夫子说「天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！」，这与基督宗教的《旧约全书》〔创世纪〕开首所说「上帝说有光就有了光，于是把它分成白昼与黑夜」形成有趣而且强烈的对比。（注12）
[7.类型学之对比方法之恰当理解]
再者，须要再补充说明的是，我们之用一对比的方式将两者做一类型学的区分，这是为了彰显两方的特质，并不是说凡属于中国的特点，西方就没有，凡属于西方的特点，中国就没有。其实，类型的区分重在怎样的去区分何者真具有优先性，至于其它即使有共同处，亦因彼是被导生出来的，而没有首出的地位。（注13）比如，如前所说的「征战、权力、语言、命令、执着性、对象化、理性、约制、绝对、专制、共相」等观念，在中国文化传统中仍然是有的，而且亦有其一定的重要性，但它们不是首出的，而是被导生出来的。相反的，在西方文化的传统中我们一样可以看到诸如：「和平、仁爱、情气、感通、无执着性、互为主体化、道理、调节 、和谐、根源、整体」等观念，当然，它们亦不是首出的，而是被导生出来的。
[8中国的理性化是在气的感通的格局下强调调节性原理、互为主体性]
这么说来，换言之，中国历史传统亦自有其理性化的过程，然而此理性化的过程确有其独特处，它不同于西方的理性化过程。西方的理性化过程是连着征战、权力、语言、命令、执着性…………等而说的，而中国的理性化则是在气的感通的格局下，强调调节性原则，强调互为主体。（注14）
理性化是伴随着政治社会共同体的建立而起的。就人与宗教的关系来说，原始的人们以为可以通过一宗教的仪式或咒术，进入到忘我神迷的地步，而去触动冥冥中的不可知，因而产生一对现实人间世的直接干预，显然地，这样的状态是还没有进到理性化的状态的。理性化的特点在于人的 心智起了一执着性的确定指向，自主的做出了决定，而摆脱了宗教仪式及诸如咒术等种种神秘的沟通管道。在理性化以后，即使还有宗教仪式，那仪式也果真是被仪式化了，并不是当真般的去耍，而是当成一「礼仪」罢了。或者，我们可以说，所谓的「理性化」就是解咒，就是绝断了（或绝限了）人原先与冥冥中不可知的神秘管道，而诉诸于人自家生命的力量。（注15）由于政治社会共同体建立起来了，人们开始有其力量，足以确定其自家生命的存在，因而理性诞生了。

四、
[9.绝地天之通与理性的诞生]
理性的诞生是与共同体之能发出一确定指向的权力有着密切的关系，而这当然就与整个政治社会共同体的组构方式、符号象征有着密切的关系。一个具有教义，而且体制化了的宗教，定是在整个政治社会共同体建立起来，人们已走向了理性化之后的产物。而这最明显的是告别其原始的巫术信仰，断绝了（限绝了）一般人上天下地的管道，甚至没有任何条件的断绝了来自人生命原乡咒术般的权能。
在人类文化的发展史上看，起初，人们之与冥冥中不可知的神秘管道之「绝」（断绝或限绝），在表面上好像是那政治社会共同体的统治者对于此管道的「独占」，但骨子里，却就在这独占的过程中转化成另一非独占的型态。这也就是说由于统治者独占了此神秘的管道，而开启了理性化，再由于此独占者丧失了其独占地位后，于是原先其推展的理性化便全面的展开了。理性之为理性原是这些独占者用来轨持整个政治社会共同体而生之物，它是将原先的共同体从浑沦未分的状态擘分开来，以主体的对象化活动，而将它分成两个对立面，由某一对立面去宰控另一对立面，由主体去掌握对象，因而达到某一确定性，此即是所谓的理性。真正的宗教，在人类政治社会共同体中大家所相信的宗教，不是原始的巫术信仰，而是经由此「绝」之后的「再联结」。Religion，「宗教」这个字在古希腊时代其本义就是「再联结」的意思。（注16）
[10.绝与再联结的不同型态：神人分隔与天人不二]
一说到「再联结」就有不同的型态，而其型态之不同大体是随着原先「绝」的型态之不同而来，亦即看是什么样的「绝」，就是什么样的「再联结」。大体说来，若是整个文化走向一神论格局的，其「绝」的方式便是「断绝」的「绝」；若是整个文化走向一非一神论格局的，其「绝」的方式便是「限绝」的「绝」。若是「断绝之绝」，则此联结非人内在之力所能完成，因而须得有一外在之力，做为中介者，方有可能联结。若是「绝限之绝」，则此联结则多强调人内在之力可以完成，因此不须有一外在的第三者以为中介，即可完成。前者，可以西方的基督宗教为代表；而后者则可以东方的儒道佛三教为代表。前者，最重要之观念在于「上帝救赎」，而后者最重要的是在于「自力成就」。但不管怎么说，一个政治社会共同体之由一个个原子式的存在逐层上升而统于一绝对的法则（或权威、…………），此自与一个政治社会共同体的每一分子，在生命的归依上皆统属于一至高无上的「上帝」（God），此是同一结构，是在同样的历史情境与过程中发生的。一个政治社会共同体之由彼此生命声息的互动感通交融为一个整体，并就在此血缘性的纵贯轴的构组之下，而寻其生命的根源，在人间则由于权力的轨持而有一至高的象征，至于宗教层面则以为有一根源乃从属于整个政治社会共同体的，就名之为「天」。天是一共同体之至高象征，但并非是一超越的绝对者，而是人间的根源向往，人与天是关联成一个不可分的整体。或者，我们可以说，前者采取的是「神人分 隔」，而后者则采取「天人不二」。
[11.断裂型的理性与连续型的理性]
如上所说可知，天人或神人的关系是和人与人的关系相应的，而这又与人之对待天地事物的关系相应。简单的说，天人、物我、人己这三个面向是相应的。「天人不二」显示的是一连续观，其表现出来的理性，则姑名之曰「连续型的理性」，至于那「神人分隔」所显示的则是一断裂观，其表现出来的理性，则姑名之曰「断裂型的理性」。（注17）
所谓『连续型的理性』，这里的『连续』指得是天人、物我、人己这三个面向中任何一个面向，其中两端的连续。即天人连续，物我连续，人己连续，由连续而形成一连续体，或者说形成一合一体，因而亦有名之曰：『合一』的，亦有名之为「不二的」，其义并无不同。
理性乃是人们经由长久的历史摸索，逐渐形成一个社会总体，就此历史社会总体之构成而有此历史社会总体下的理性。换言之，理性不是一个悬空的东西，而是一历史社会总体的现实产物。即如我们所谓的『先验的理性』亦宜置于历史社会总体之中来加以审视，才能确立其所谓的先验究竟是什么意思。其实所谓的先验乃是就方法论上而说的，若就存有论的层次，则无所谓的先验可言。
[12.与连续型理性相应的是天人、物我、人己连续为一体]
连续型的理性指的是以天人、物我、人己连续为一体这样所构成的理性状态，因为它是在一所谓的『连续而为一体』的情况之下而形成的理性 ，所以它在天人、物我、人己这三个面向的两端之间，没有断裂，也因此，它不必有一个异质的东西做为两者的连结。甚至，我们可以说所谓的『天人』、『物我』、『人己』这三大面向的两端是不能是真正的两端，它们的两端只是方法上的订定而已，并不是存有上的论定就有这两端。（注18）换言之，当我们一再的强调天人合一、物我合一、人己合一，其实在所谓的『合一』之前，已先预取了一『不二』的立场。就理论的构筑来说，『不二说』是先于『合一说』的。不二说是就理想的本原状态而说的，合一说则是就现实的实践与修养之要求而说的。不二说乃是就因位上说，而合一说乃是就果位上说。
[13.与断裂型理性相应的是天人、物我、人己裂而为二]
所谓『断裂型的理性』指的是就『天人』、『物我』、『人己』这三个面向下的两端不是连续为一体的，天人裂而为二，物我裂而为二，人己裂而为二。值得注意的是，虽然，它们裂而为二，但是必然的要有一合而为一的要求。就此从裂而为二，到合而为一，便必须有一个独立于两端之外的第三者以为中介，通过这样的中介才能将这两端连结起来。
无疑的，断裂型的理性乃是以这个第三者为核心的一种理性，它具有统合两端为一个总体的作用。起先这个第三者是做为两端沟通及连结的一个中介而已，就理论的层次来说，它应只有方法上的意义，而没有本体上的意义。就好像只是一个转运站而已，它并没有自家的货品。换言之，起先它只是暂时的『假』而已，不是恒常的『真』。问题就在于，它「弄假成真」，「以假控真」。其实，就这『断裂型的理性』之理性其最大的功能便是拧成一总体的功能，就这拧成便不免有所谓的『异化』与『宰制』的情形。（注19）当然，前面，我们所提及的『连续型的理性』亦有『异化』与『宰制』的情形，只不过两者的类型及内涵有天大的差别。
就此连续型的理性而言，它预取的是一万有在道论（Panentaoism）的传统，它所强调的便是一天人、物我、人己三者皆通统而为一，万有一切皆为道之流布，而且万有一切皆一统于道。若就其文化的基底而言，虽不再停留在原先的巫术信仰的层次，但它并不与之「断绝」，而是与之「限绝」，就在这限绝的过程中发展出其实践的理性。这样的理性可以说即是一「连续型的理性」，或是说为「合一型的理性」。这样的理性并没有一个所谓的『理体』做为核心，因而它也没有来自这理体核心所造成的宰制，同时也就没有一种理的偏至型的表现，及一彻底对象化而客观的法。连续型的理性乃是一相容而互摄的理性，这理性并不形成一总体的核心状态，而是一连续的、气之感通的合和为一的理性状态。这样的理性状态，是情、理、法三者互动而互涵的。（注20）

五、
[14.因道而立教与立教以宣道]
对于政治社会共同体构造的方式、权力的控制方式、理性的生长方式，以及神人（或天人）的问题，做了一番对比的分解之后，我们可以更清楚的了解到为何中国的宗教是一种即伦理即宗教、即宗教即道德的方式，而且传统的中国对于宗教一直是采取极大的包容，甚至被一些一神论的宗教徒误认为中国没有较高的宗教意识，所以信仰归属极为随便。（注21）其实不然，中国民族与其说是归属于某一言说层次的「教」，毋宁说是归属于另一较高层次，非言说层次的「道」。依中国传统来说，「道」是一，而「教」则可为多，是「因道而立教」，并不是「立教以宣道」，其实周代所形成的政治社会共同体即便是这种「一统而多元」的状况。后来，中国走向了帝皇专制，政治社会共同体看似大统一了，但骨子里仍然是这种一统而多元的状况，特别在宗教这个层面为一统而多元。中国历史上几乎没有什么大的宗教战争，充分的体现了宗教的宽容度，这是其它民族所少见的。这牵涉到的因素当然很多，但却与其为「因道以立教」的格局，与其「一统而多元」的格局有着极为密切关系。
[15.天、命、性、道、德、行诸字义]
再者，「道」是不离生活世界的，它所指即是此生活世界之根源性的总体，人即生活于此中，而且每一个人的生命都通极于此，其内在根源有其同一性。若要显示其至高无上，广袤无边则用「天」这个字去称谓它。就此根源性之整体之流行不已，则吾人说其天命流行，此即所谓的「命」，「命」有命令义，有其流行义，再而引申之则有其流行所成之定形，以其为定形而说其命限义。命令义、流行义、命限义，这三者是通而为一的。落在人之所以为人上说，则说其为「性」，「性」原指的是「生」，通泛平铺而言，当为「自然义」，而落实于人而言，则特显其「自觉义」，以其自觉义，则说其为「创生」，落在人间实践之道德之根据上说其为「本性」。再者，就「道」之开显于人，落实于人来说，则亦有以「德」字去说它的。此「德」字连着其所开显之根底的「道」，则合称「道德」。若将此「德」字连着落实于人间实践之本「性」而说的，则合称为「德性」，若强调其必在一实践之行动中，则称之为「德行」。经由这些词汇的简易疏解，我们可以更进一步指出中国文化传统中，凡涉及于道德实践，必然由伦常日用，调适而通极于道，此正可见即道德即宗教的义涵。
[16.连续型理性是在「我与您」这存在样式下而展开的理性]
凡上所论，皆可归之于「血缘性的纵贯轴」这基本架构来理解，因为是一血缘性的纵贯轴所以是以「气的感通」为基本的模态，而不是以「言说的论定」为基本的模态。再者，其政治社会共同体之构成则是以符号式的统治方式展开，宗教上则成就了一天人不二（或天人合一）这样的格局，强调「因道以立教」，一统而多元，在理性上则是一连续型的理性，是在一「我与您」（I and Thou）这样的存在样式下而展开的理性。
<注释>：
（注1）：于此「血缘性纵贯轴」所成之「宗法国家」，请参看林安梧《儒学与中国传统社会的哲学考察》一书『第五章、论血缘性纵贯轴所成之「宗法国家」』。教育部社会科学丛书，幼狮出版社，刊印中。
（注2）：《论语》＜颜渊篇＞第七「子贡问政，子曰：足食、足兵、民信之矣！」子贡曰：必不得已而去，于斯三者何？曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先？曰：去食。自古皆有死，民无信不立。」子夏亦言「君子信而后劳其民；未信则以为厉己也」（《论语》＜子张篇＞），当可相互发明。中国传统国家之确立其基础如何多半以儒家为主，请参见萨孟武着《儒家政论衍义：先秦儒家政治思想的体系及其演变》，东大图书公司印行，一九八二年，台北。近代西方国家之确立多半强调权力、权威、支配等问题，此可参见 Alan C.Isaak着、朱坚章主译《政治学的范围与方法》一书，第二章第一节「何谓政治」，页14-23，幼狮译丛，一九七八年，台北。
（注3）：「终极关怀」（the Ultimate Concern）一语乃保罗．狄利希（Paul Tillich）在 " Love, Power and Justice "一书中所提出者，见王秀谷译《爱情、力量与正义》，第七章， pp111-126，三民书局印行，一九七三年，台北。笔者此处所使用虽有所取于此，但又参酌了维科（G.Vico）、卡西勒（ E.Cassirer）所做成之总结而成者。请参见维科着、朱光潜译《新科学》第四卷第九部分第一章「神的理性与国家政权的理性」，页537，骆驼出版社印行，一九八七年，台北。又请参见卡西勒着、刘述先译《论人》，第七章「神话与宗教」，页84-125，东海大学出版，一九五九年十一月，台湾台中。又笔者于此所运用之方法学，显然的多受维科《新科学》之影响，并附记于此。
（注4）：杨向奎论及绝地天之通的神话时，便以为这便是独占了交通上帝的大权，认为此是权力的独占，见氏着《中国古代社会与古代思想研究》上册，页 164，上海人民出版社， 1962年出版。又请参见马伯乐着《尚书中的神话》一书，页 49-52，一九三七年。
（注5）：若落在民族学、人类学的角度而言，我们实可说中华民族乃是一统而多元型态或一体而多元的格局，费孝通即做此说，他以为它所包括的五十多个民族单位是多元，而中华民族则是一体。中华民族做为一个自觉的民族实体是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。见氏着＜中华民族的多元一体格局＞，收入费孝通等着《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社印行，一九八九年七月，北京。
（注6）：关于「气的感通」与「言说的论定」之对比，乃笔者近十年来对中西宗教、思想、文化之整体概括，见林安梧＜绝地天之通与巴别塔──中西宗教的一个对比切入点的展开＞，东方宗教讨论会第四届论文发表会，1989 年 8 月。《鹅湖学志》第四期， 1990 年 6 月，1-14 。台北。又请参见林安梧《台湾、中国──迈向世界史》，第一章，唐山出版社印行，一九九二年，台北。
（注7）：费孝通即谓此为一「捆材型格局」，而有别于中国之为一「波纹型格局」，见氏着《乡土中国》＜差序格局＞，页22-30，上海观察社出版，一九四八年，上海。又如此之「差序格局」不只行于中国内地，实亦行于汉人之移民社会。请参见陈其南《家族与社会──台湾和中国社会研究的基础理念》，第二章＜台湾汉人移民社会的建立及其转型＞，联经出版公司印行，一九九○年三月，台北。
（注8）：笔者于此所论，显然地是将哲学里所谓的「共相」之形成与社会权力、人群之组构等相关联来谈，这一方面是受近现代以来知识社会学的启发，而另方面则是由佛学之「执」与「无执」、「染」与「无染」诸问题所引发而来的思考。为人群组构、社会权力的型态等之异同，我们实可说中国并无西方古希腊哲学所谓的「共相」观念。「太极」、「道」等辞与「共相」虽属同位阶之概念，但涵义却颇为不同。
注9）：「万有在道论」（Panentaoism）一词乃笔者所拟构者，其义涵在强调「万有一切」咸在于「道」，如老子《道德经》所谓「道生一，一生二，二生三，三生万物」即可为证。「绝对一神论」（ Absolute Monotheism ）所强调者在一超越的、唯一的人格神。就宇宙万有造化而言，前者多主张「流出说」或「彰显说」，而后者则强调「创造说」。此又与天人、物我、人己之为「连续」与「断裂」有密切的关联，请参见林安梧《绝地天之通与巴别塔》一文，如前所述者。
（注10）：请参见玛克斯．韦伯着、简会惠美译《中国的宗教》，第二章、第三章，新桥译丛，一九八九年一月，台北。
（注11）：「泛灵信仰」与相关的「巫祝传统」一直是中国传统中极重要的组成，它与后来儒、道、佛教等信仰有着不一不异的关系。甚至我们可以说，泛灵信仰与巫祝传统形成了中国文化传统中极为重要的调节性机制，以及一切宗教、道德实践极为良好的生长土壤，而此即笔者所谓的「气的感通」所构成之传统。若以韦伯来了解便是所谓「宇宙非人格性的规范与和谐凌驾于众神之上」。见前揭书，页 95 。又此仍见于台湾当今社会之中，请参见李亦园＜和谐与均衡──民间信仰中的宇宙诠释＞，收入氏着《文化的图像（下）：宗教与族群的文化观察》，页64-94，允晨丛刊三八，一九九二年一月，台北。吕理政以为中国文化传统有多重的宇宙认知，见氏着《天、人、社会──试论中国传统的宇宙认知模型》，中央研究院民族学研究所印行，一九九○年三月，台北。
（注12）：关于此对比，笔者于＜绝地天之通与巴别塔＞一文中论之颇详，请参阅前揭此文。
（注13）：所有类型学的对比，其所谓的「类型」乃如韦伯所谓的「理想类型」（Ideal Type），此并不是从经验中综和而来，而是经由一心智的先验构作，而运用于经验之中，当然在操作的过程，实必经由经验的理解与体会，而促动吾人心智的先验构作。请参看林安梧＜方法与理解──对韦伯方法论的认识＞，《鹅湖》110 期，页38-46，一九八四年八月，台北。又请参见Max Weber "Objectivity" in Social Science and Social Policy 一文，收入"The Methodology of the Social Sciences" 一书中，台湾虹桥书店影印发行，一九八三年七月，台北。又请参见蔡锦昌着《韦伯社会科学方法论释义》，页77-86，唐山出版社印行，一九九四年三月，台北。又请参见顾忠华＜韦伯的社会科学方法论──价值问题与理念型方法＞，收入《韦伯学说新探》一书，唐山出版社印行，一九九二年三月，台北。
（注14）：韦伯以为「儒教」与「清教」（基督新教）同样是理性主义者，只是前者强调理性的适应于世界，而后者则理性的支配世界。见韦伯着，前揭书，页315。笔者以为韦伯所言虽亦齐整而可理解，但见解未透，且多有基督教中心主义的倾向，故所见之儒、道、佛等难免问题丛生，但因韦伯颇有洞察力，故于世界宗教之理解与诠释多有「洞见」，但有时仍难免「洞」见。
（注15）：笔者于此特地点出「绝」之有「绝断义」与「绝限义」是要说明因为理性化的差异，也就有着两个不同的「绝」的方式，此请参见＜绝地天之通与巴别塔＞，前揭文。又任何类型的「绝」又要求着另一「再连结」的可能性，其神秘管道虽绝而不绝，只不是原先之神秘管道而已。
（注16）：罗竹风、黄心川以为「宗教一词，一说为拉丁语中的religare ，意为联结或再结，即「人与神的再结」，一说在拉丁语中为 religio，意为敬神。在汉字语源中，宗从「」、「示」，意为「宇宙神祇所居」。宗也有「尊祀祖先」或祭祀「日月星辰，江河海岱」之意。宗教是奉祀神祇、祖先之教。」见氏着＜宗教＞一文，收入罗竹风等编《中华大百科全书（宗教卷）》，页1 ，中华大百科全书出版社印行，一九八八年一月，上海。
（注17）：杜维明于所著＜试谈中国哲学中的三个基调＞中曾清楚的指出「这种可以用奔流不息的长江大河来譬喻的「存有的连续」的本体观，和以「上帝创造万物」的信仰把存有界割裂为神凡二分的形而上学绝然不同。」（见＜中国哲学史研究＞，一九八一年，第一期，一九八一年三月，页20。
（注18）：如此之两端实可以如王船山所谓的「两端而一致」，此可参见林安梧《中国近现代思想史论》第三章王船山的历史诠释学，第四节「两端而一致」对比辩证的思维模式，页84-92，台湾学生书局印行，民国八十四年九月，台北。
（注19）：笔者以为西方现代化的总体机制，若溯其源头，当可追溯至此，此问题之处理当可有助于西方后现代之种种问题。韦伯在《基督新教伦理与资本主义精神》一书中以隐然发其端倪，颇值注意。又费尔巴哈在《基督宗教本质讲演录》对于上帝的理解亦与此可关联合参。而尼采之「反基督」更可视为来自生命内在深沉的呼唤，可以视为对「弄假成真」、「以假空真」的颠覆性省思。
（注20）：就此而言，我们可以清楚的分别出儒家所谓的「道德实践理性」并不同于康德的「实践理性」。牟宗三先生虽力言康德哲学与儒家哲学之共通性，但彼于此亦有深切的拣别，彼于所译注之《康德的道德哲学》（台湾学生书局印行，一九八二年九月），小字注处多有拣别。又其所著《圆善论》（台湾学生书局印行，一九八五年七月）第六章「圆教与圆善」对此论之甚详。
（注21）：关于此，梁漱溟即以为中国是「以道德代宗教」，见氏着《中国文化要义》第六章，页96-124，问学出版社印行，一九七七年十一月，台北。又牟宗三《中国哲学的特质》一书亦于此列有专章处理，而唐君毅于所著《文化意识与道德理性》（台湾学生书局印行，一九七五年再版，台北。）第七章「人类宗教意识之本性及其诸形态」于此亦有所论，请参看。

(作者简介﹕林安梧 国立台湾师范大学国文学系所教授、国立台湾大学哲学研究所博士、通识教育学会理事、国际儒学联合会理事。曾任清华大学宗教学哲学教授暨通识教育中心主任、南华大学哲学研究所所长、国立中央大学哲学研究所、中文系所教授、《思与言》学刊主编、《鹅湖》学刊主编、社长。学问专长为︰哲学、宗教哲学与意义治疗学，最关心的问题是「人的存在异化及其归复之可能」，目前正积极从事于「后新儒学」的缔建工作。)