现代资本主义起源的三种理论

http://www.GDMoA.org 汪民安

一 资本主义和现代性

都市的现代性，体现在19世纪乃至20世纪早期的现代生活中――我们可以将这个时期看做是现代性的成熟时刻。但是，它的基石，一般来说，奠定在16、17世纪的欧洲，甚至更早――说成12世纪也不是错误，因为任何的谱系学都反对单一论的起源。可以大概地说，现代性和资本主义差不多同时萌芽。但，到底什么是现代性？现代性的定义五花八门，不过，詹姆逊反对现代性定义，他宁可对现代性进行描述。现代性不是一个概念，不是哲学或任何别的概念，它不过是各种各样的叙事类型。现代性，只能意味着现代性的多种情景。[[1]]如果非概念化的现代性进展了几个世纪，它的内容必定负荷累累，它的禀赋必定多种多样，它的经验必定丰富繁复。因此，可以区分现代性的多个层面：它既是一种独特的然而又是复杂的历史进程（我们有时将这个现代进程称为现代化），这个进程是非人格化的物质层面上的，它包括政治、经济和技术层面上的逐步现代化，这个进程迂回曲折，但它最后还是汇合成一个相近的目标。在它高度成熟的时段（比如，在工业革命和法国革命之后的19世纪），我们会想到疆域固定的民族国家，自由民主政制、机器化的工业主义，市场化的资本主义以及他们之间的功能联系，等等。而且，这种（现代化的）历史进程除了饱含它丰富的所指外，它还展现出某些独一无二的气质和禀赋（这是就“现代性”这个词的狭隘意义而言的），诸如求新的时间意识、对未来的乐观、成熟感、进步信念，超人式的力的奔腾，发展主义和惟科学主义等等；同时，这种物质化的现代性历史同以笛卡尔为发端的某种主体性观念的展开并驾齐驱，这种观念在康德和黑格尔那里达到了巅峰（想想它和社会性的大革命是如何的遥相呼应），直至受到尼采和海德格尔的攻击，它才趋于衰退。最后，这个现代性的物质化进程决不单单是自己孤独地前行，它毫无疑问将现代人携裹其中，并驱使着现代人不断地品尝和回味这个历史性的现代性浪潮。这就是现代性激发的体验。现代人和现代化进程之间就存在着这样一种互动的复杂的经验关系：现代生活锻造出了现代意义上的个体，锻造出他们的感受，锻造出他们的历史背影；同样，这个现代个体对现代生活有一种前所未有的复杂想像和经验。现代主义文化，正是这种感受的各种各样的历史铭写，尤其是受到现代社会猛烈撞击的文人感慨的经验抒情。物质性的现代性进程、被这种进程席卷而去的现代人，以及这二者之间敏感而丰富的经验关系，最后，贯穿在现代时期的对这个进程推波助澜或者相反的冷嘲热讽的各种哲学观念；所有这些，是现代性的核心内容。不过，层面上的区分只是叙述的权宜之计，人们往往从整体上将现代性的几个层面关联起来。确实，现代性必须被视作是一个历史化的复杂的即便是内部矛盾重重的悖论系统，在其中，必定是牵一发而动千钧。它像一艘巨轮一样，从16世纪开始慢慢驶离了完全由上帝宰制的那个中世纪码头。
显然，现代性的多层次，迫使人们不断地就现代性的概念发生争执，人们不断地质问是哪一种现代性？人们不断地注意到现代性内部的冲突：现代时期同过去时期的冲突；现代文化和现代社会的冲突；现代技术同现代经验的冲突；现代观念同现代历史的冲突；现代欧洲同非现代欧洲地区的冲突；正是这些冲突引发了现代性的危机，于是，一种关于现代性的终结的愿望固执地现代性的历史中浮现，但是，人们马上就随着会问，到底是让哪一种现代性终结？现代性的标志是冲突，它有待于被叙事，而不是被定义。既然我们难以从概念上来定义现代性，我们姑且从发生的角度来描述现代性，描述它的发生情景。
现代性的发生，其另一种表述就是现代同过去的断裂：制度的断裂，观念的断裂，生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。现代之所以是现代的，正是因为它同过去截然不同，它扭断了历史进程并使之往一个新的方向――我们所说的现代的方向――进展。按照姚斯的考证，现代（modernus）一词在公元五世纪就出现了，这个词旨在将刚刚确定地位的基督教同异教的罗马社会区别开来。正是在这个意义上，“现代”一词就意味着时间的断裂。它在欧洲的一再使用，就是为了表现出一种新的时间意识，就是要同过去拉开距离而面向未来。[[2]]它“把自己理解为新旧交替的成果”，[[3]]如果是这样的话，那么在历史上就会有各种各样的现代――在查理大帝时代，在12世纪，在启蒙时期。但是，现在通常说的现代，在断裂的意义上，只是针对中世纪。只是在同中世纪剧烈的对照中，只是在政治、经济、文化同中世纪全面决裂的背景下，现代性才萌芽，它自身的独特性才暂露头角。我们很难从肯定的意义上说现代性是什么，但我们可以从否定的意义上说，现代性绝不是中古性。现代同中世纪的分道扬镳，开始（16世纪）是缓慢的偏离，但经过历史性的技术和观念的双重积累（比如科学的进展和启蒙运动的深化），到一定的阶段――比如18世纪晚期之后――就变成全盘性的决裂，现代性的高潮时段出现了。在这个意义上，我们也可以将16－18世纪看作是现代性的序曲，或者说看做是现代性的第一阶段（人们有时也用近代这个词来指代这个时段）。接下来是现代性的成熟时段，这个时段大约就是法国革命和工业革命不久后的19世纪，也是波德莱尔绘声绘色描绘现代生活的时代，是马克思发表宣言的时代，是恩格斯记载的英国工人阶级状况的时代，是本雅明笔下的拥挤的巴黎都城时代，是福楼拜的《包法利夫人》的时代，也是雨果《悲惨世界》的时代。甚至再往后一点，是尼采说出上帝之死的时代。在这个时期，欧洲自16世纪以来逐渐开始的同传统的断裂，达到了巅峰。换一种说法，现代性积累――如果说，16世纪以来的欧洲确实有一个明确的往现代发展的线索的话――在混乱的19世纪达到了巅峰。
19世纪的现代生活以一种瞬间化和碎片化的方式展开，同时，它也以世俗化和理性化的方式展开。如果说，前者是以都市生活来对照乡村生活的话，那么，后者则是以世俗生活来对照宗教生活。从世俗化的角度来看，现代性，用韦伯的术语，是一个祛魅的过程。这个过程，正好和资本主义的过程几乎同时发生。

二 韦伯论资本主义的起源

现代的开端，按照雅克·巴尔赞的说法，源自马丁·路德的新教革命。[[4]]黑格尔也早就表明了类似的意义：宗教改革如同午后的太阳一举驱除了中世纪的漫长黑夜。路德将个人直接同上帝联系起来。人因着信，才被上帝称作义人。而也只有上帝的恩典，人也才能获得拯救。因此，个人无论如何努力，无论在日常生活中如何善功，都不能获得拯救。行善并非成为义人的条件，相反，只有信，并“因信称义”之后，才能行善。“爱”不过是“信”的后果。在路德的新教这里，个人无需中介地同上帝交流，他能够通过祈祷和上帝对话，个人的内心和上帝有直接的精神联系。如果是这样，如果只以福音为基础，那么，作为中介的教会――尤其是一个到处在滋生腐败的教会――还有存在的必要吗？信徒还有必要遵从教会繁文缛节式的制度和规条吗？路德的新教就是要摆脱作为中介的教会和神职人员，让神学体制衰败。在和上帝精神交流的时候，每个人都独立而平等。这使得西方统一的信仰结束了，独一无二的真理也结束了，尤其是，神学中的等级机制也结束了。新教改革将个人和上帝联系起来，其后果与其说是突出了上帝，不如说是让个人主义的背影从地平线上缓缓地浮现。新教改革奏响了个人主义的序曲，并和人文主义遥相呼应。同样，如果教廷的权力衰微，相应地，君主的权力就会增加，这又激发和配合了日后民族国家的兴起；教会及其体制的衰败，使整个社会繁琐的宗教生活色彩淡化，世俗化潮流――它顺应于对教规束缚的解放――将不可遏制。个人主义，世俗化潮流，民族国家，在新教改革的催化下萌芽，新教改革使历史同中世纪发生了一次重大断裂，历史从古代往现代的方向被牵引。用黑格尔的说法，历史在长时期的暴风雨之后，终于迎来了黎明的曙光――巴尔赞（或许是借用了黑格尔的说法）也将这一事件称为现代社会的黎明。
新教改革不过是中古通往现代的桥梁。大家对此心照不宣。但是，韦伯却在此发现了西方现代理性主义独特性的根源――这种理性只是出现在西方。而且，理性主义最典型地驻扎在经济生活中，而这种经济理性行为――人们通常称之为资本主义经济行为――不是如马克思所说的那样取决于物质技术的发展，而是取决于“人的能力和气质”，更准确地说，取决于宗教的力量。韦伯多少颠倒了马克思的观点，宗教改革不是从经济变革中推导出来，相反，宗教在某种程度上影响了资本主义文化和经济。也就是说，不是经济和物质在决定着观念和文化，而是观念和文化影响着经济和物质。在韦伯这里，这种宗教力量就是新教，当然，这个新教还不是路德教派，而是受路德教派影响的其他的禁欲主义新教，尤其是加尔文教（当然，如果没有路德教，就没有后来的一切）。韦伯讨论了发端于加尔文教的英国清教徒的职业观。他的基本观点是，“以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的。”[[5]]寻欢作乐、纵情声色、虚掷光阴、好逸恶劳，这些人生的感官享乐，构成清教禁欲主义的最大敌人。那么，如何抵制和扫除世俗快乐？唯有日常生活中的艰苦劳动，劳动被视作抵制诱惑和享乐的唯一手段。而且，特别要强调的是，新教禁欲主义还“更进一步地把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。”[[6]]上帝给每个人安排了一个劳动职业，人必须依据上帝的律令，在这个职业中，殚精竭虑，辛勤劳作，有条不紊，持之以恒，明达事理。劳动既能抵制欲望，根本上而言，它还是天职。不倦地劳动，这是获得上帝恩宠的唯一手段，是对上帝应尽的责任。这也增加上帝的荣耀，冷却肉体的贪欲，同时还表达了清教徒的重生和真诚的信念。作为天职的劳动，一旦被勤恳的教徒心甘情愿地实践着，那么，它必定积累财富，但如果其目的不是耽于声色，如果不是将财富本身作为目的，如果不是抱有贪婪之心，而仅仅是对天职的忠实履行，那么，这种财富就是正当而必须的，这种财富，也是上帝对他的祝福信号。财富，因此只能是为了上帝的荣耀被看管着，或者是理性主义地用于个人或公众的需要，而不能因为贪婪的肉体冲动而被非理性地挥霍殆尽。也就是说，财富可以被合理地获取和累积，但是，它不能被享乐主义地奢侈消费。
这样，在禁欲主义这里，获利积累是允许的，只要它目的正当；但消费却被严格限制，尤其想纵情狂欢之时。大量的获利而又十分地节俭，结果就是资本积累，财富增加，如此循环，最后是“资本的过度积累”。[[7]]“但是，随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切热爱也会随之而增强……他们的傲慢，愤怒，肉体的欲望，眼睛的欲望和对生活的渴望也成比例地增强。因此，尽管保留了宗教的形式，但它的精神正在如飞地逝去。”当纯粹的宗教热情过后，经济人取代了朝圣者，“这时，寻求上帝的天国的狂热开始逐渐转变为冷静的经济德性；宗教的根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义”。[[8]]这样，“西方内在的苦行主义所特有的后果是社会关系的合理的具体化和社会化。”[[9]]资产阶级的经济伦理得以形成：新教中赚钱和获利的正当性被资产阶级商人在世俗生活中所挪用，商人们心安理得地听命于金钱利益的支配，并以此作为责任。清教徒作为天职的勤勉劳动则演变为现代工人对职业的安分守己。新教伦理在世俗化过程中，既创造了资本主义的条件：无休止的商人和勤勉的工人；也促成了资本主义精神，即韦伯阐释的富兰克林式的资本主义精神。这种精神的首要原则是，人被赚钱的动机所左右，获利是他的最终目的，但获利并非享受生活的手段。也就是说，拼命地赚钱但又异常地审慎节俭。我们看到，如果挖除新教禁欲主义的宗教根基，它差不多就是资本主义精神了。
那么，从新教禁欲主义而来的这种资本主义精神，在什么意义上可以说是理性的？也就是说，在什么意义上可以说它具有西方的独特性？如何理解韦伯的理性概念？韦伯在对加尔文教的讨论中谈及了理性概念。加尔文教的一个决定性意义在于：“上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。”[[10]]所有的造物主，其生存的意义，就是服务于上帝的荣耀。上帝是一个超验的存在，人类根本无法理解他，他的圣喻规定了每个人的命运。个体能否获救，能否获得恩宠，完全取决于超验上帝，而不是个人自身的盲目努力。一种内心深处的孤独感侵袭着每个个体。没有谁，没有任何中介能够助他一臂之力。教士、教会和圣事不仅无能为力，而且还被当作魔法式的迷信手段被坚决摒弃――这就是宗教历史中的除魔化过程。这也是使世界理性化的过程。
如果说，人的存在就是服从上帝的训诫，而上帝要求他的圣徒持有终身的善行，那么，偶然的机遇，恕罪的诺言，忏悔的仪式，所有这些非恒常的机巧行为，都无济于事。清教徒被“增添上帝荣耀”这一永恒思想所指引，而不感情用事，那么，他必须有计划有系统地准备自己的一生，从而获得拯救。也就是说，圣徒的一生作为，务必系统规划、目标清晰，坚定不移。他能够自我控制，摆脱冲动，摒除爱欲等自然状态的骚扰。“这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方式是使教徒的行为有秩序。”[[11]]就这个意义而言，圣徒的世俗禁欲生活，这种“修行”，是充分规划的，并且在一个严格的目的论的框架中行进，从这个角度而言，这种生活是合乎理性的。持之以恒的理性行为和生活，对自己有条不紊的控制，这是对清教徒人格的锻造。同中世纪禁欲主义不一样的是，加尔文教不是在宗教生活中，而是在世俗事务中寻求自己的禁欲理想。在这里，道德生活是被“系统地合乎理性地安排”的，其基本特点是“经常性的自我控制和对自己的生活进行精心规范”。[[12]]
在此，我们发现，韦伯在加尔文教中发现的理性化过程，实际上有两种含义：一个是世界的非迷信化的除魔行为；一个是目的论的理性主导的禁欲行为。前一个理性与神秘和魔力相对，它与解神秘化的世俗化相关；后一个理性与冲动和激情相对，它与盘算式的目的论相关。这两种行为相互纠缠地内在于加尔文教中。韦伯正是在这两个意义上赋予了新教的理性色彩。由于新教在很大部分程度上锻造了资本主义精神，后者将不可避免地染上理性色彩。不过，新教的理性除魔是对天主教的除魔，而资本主义的理性除魔甚至是对新教的除魔。现代资本主义是（将新教）除魔了的禁欲主义。但是，新教的另一种理性――我们从韦伯的描述来看――其内容包括：禁欲主义的理性，反感官的理性，盘算式规划的理性，自我克制的理性。它们通过某种过渡方式，被资本主义照单全收：“在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展。它在这种生活的发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人。”[[13]]一旦这种禁欲主义理性“从修道院的斗室被带入日常生活，并开始统治世俗道德时”，现代的经济秩序就日渐形成。新教的这种盘算规划的理性，按照韦伯的定义，毫无疑问是目的理性：“谁的行为如果依据的是目的、手段及后果，而且在手段与目的、目的与后果、最终可能出现的各种不同目的之间合理思量，那么，他的行为就是目的理性行为，也就是说，他的行为既不是情感行为，也不是传统行为。”[[14]]显然，清教徒的人格正是被这种考量式的目的理性所标志着。韦伯想论证的是，清教徒人格意义上的目的理性如何转换成资本主义制度意义上的目的理性？如果说，人格合理性是宗教合理性的内容和产物，那么，这个问题也就是，以宗教为出发点的文化的合理化如何向社会的合理化转换？
韦伯反复地强调，资本主义的理性独特性，归根结底，是资本主义劳动组织方式的合理性。我们已经考察了，这种经济组织理性来自新教中的盘算式的理性。理性从文化区域转换到社会区域，但其基本特点并没有变化，它还是属于目的理性：“通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的。”其标志性含义就是“计划性”。[[15]]清教徒和商人在这点上别无二样。这样的目的理性，也就是韦伯所说的形式理性，它浸透在西方资本主义特有的自由劳动的组织方式中。韦伯从新教伦理中推导出来的资本主义组织方式的理性化，是现代性的一个关键发韧点，也是西方的独特性所在。至此，理性的禁欲主义新教在现代性历史中的位置凸显出来：它处于中世纪和现代的承上启下地带，使得历史毅然地向世俗的方向转折：因为它的理性，之前的天主教当做巫术而被它除魔，同样还是这种理性，之后它又毅然地播下了现代性――现代法制国家和现代经济生产组织――的种子。
但是，由新教理性哺育而成的现代企业和现代国家到底是什么形态？在《经济与社会》中，韦伯着重讨论了资本主义经济制度和现代国家体制。这些现代制度的品格都烙上了理性的痕迹。制度的理性化过程，也就是社会的现代化过程。这个过程，“是资本主义经济和现代国家的分化。资本主义经济和现代国家在功能上相互补充，相互稳定。资本主义经济的组织核心是资本主义企业。”[[16]]如果说，“资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来谋取利润的行为”，那么，这样的资本主义比比皆是。韦伯强调的是，出现在西方的现代资本主义，它们的组织方式独一无二，这是个“具有固定资本的理性的资本主义企业。”[[17]]哈贝马斯归纳了韦伯的对现代资本主义企业的理解：同家政的脱离；资本核算（合理的薄记）；以货物、资本以及劳动市场的机遇为趋向的投资决策；有效地投入具有形式自由的劳动力；把科学知识应用到技术当中。同样，现代国家制度也是在同传统国家制度的对照中显示出其理性特征：行政和司法受立法制约；权威对一切人具有约束力；集中而稳固的税收系统；统一指挥的军事力量；立法和正当使用暴力的垄断化；以专业官僚统治为核心的管理组织。[[18]]“这一整套规定构成‘法律秩序’，而政治社会则被视为它唯一正式的创造者。”[[19]]显然，现代国家的统治形式同传统型统治和卡里斯玛型统治相对。这个现代国家，就是“理性的国家”。这也是西方独有的国家形式，[[20]]只有在理性的国家中，才可能发展出现代资本主义，而“理性的国家是建立在专业官员制度和理性的法律之上的”。在这里，无论是资本主义企业，还是国家机关，其组织手段就是建立在条文基础上的形式法。[[21]]
韦伯就这样勾勒了现代社会的制度格栅。这个以理性为根基的制度和法律当然是效率至上，它无非是让生产机器没日没夜地猛烈轰鸣，结果，所有人都不可自制地跟着机器的节奏起舞，并被物质产品所牢牢宰制。机器生产和物质产品终将成为不可抗拒的超验力量，它们和支撑它们的制度一道，变成了韦伯那令人黯然神伤的“铁笼”。这个铁笼是机器般的非人格化的，它从形式理性那里借来的抽象力量将人禁锢其中，因此，它的最高阶段――韦伯将这个阶段讽刺性地称为最高文明的幻觉――就表现为“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝。”[[22]]铁笼冷静超然，逻辑严密，等级森严，庞大无比，它最终要无情地吞噬一切：“国家生活的整个生存，它的政治、技术和经济的状况绝对地、完全地依赖于一个经过特殊训练的组织系统。”[[23]]理性，这是铁笼的内在脉络。
如果我们说，铁笼是现代性的标志，那么，这也是一个悖论性的标志－－这是韦伯著名的形式理性和实质理性的冲突悖论。效率和功能至上的现代制度，不得不尊奉形式理性原则，理性作为一种增效的形式手段被应用，不过，这个手段反过来成为目的，霸道地成为宰制人的工具，人们被手段降服。因此，这个理性――形式理性，我们也可以将它说成是工具理性――恰好走到了其反面：非理性。韦伯的现代性悖论，被德国人反复地深化，法兰克福学派创造性地将韦伯的铁笼和马克思的异化组织在一起，试图对资本主义做出拒绝的姿态，这样，一个声名显赫的启蒙辩证法传统被培育出来，它出乎意料地在20世纪中期走上了街头，并使成熟的资本主义一度风雨飘摇。尽管哈贝马斯的交往理性理论，试图为这个漫长的社会学悖论划上句号，但人们还是相信这是一个永恒的困境。今天，是阿多尔诺而不是哈贝马斯更让人信服――后面我们将会继续提到这点。在此，我们一再要强调的是，韦伯就是将现代社会和理性联系起来，现代性进程，在韦伯这里就是一个社会合理化进程。自17世纪开始，社会的运转方式逐渐被理性的风潮所席卷，理性以一种巨大的耐心驻扎在社会的生产和管理领域，正是在这个意义上，我们可以说，社会也由此开始步入现代，它的标志性特征，正是根据理性组织起来的现代资本主义企业和现代国家。尽管二者之间存在着漫长的过渡期，这个现代理性国家还是对应于中世纪的统一的精神帝国（它随后的替代品是想像的共同体组织即民族国家）；理性化的世俗权力也对应于中世纪超验的神圣权力；理性化的企业组织，对应于封闭性的自给自足的权威血缘家庭。在韦伯这里，理性是圣性的反面，它是祛魅之道具，它将社会的神秘化光圈驱散，使之露出此岸的世俗光芒。由此，理性成为现代性的关键词，在某种意义上，理性化过程就是现代性的过程。尽管这个理性，其意义纷呈，而且还不是笛卡尔那样严格意义上的哲学概念。

三 马克思论资本主义的起源

马克思对于现代资本主义的诞生时期同韦伯的看法基本一致。而且，马克思同样将资本主义的诞生看做是现代社会的开端。以商品为核心――商品的生产、分配和消费为核心――的资本主义社会同中世纪发生了决裂。不过，马克思并没有将理性作为现代社会开端的动能，马克思不会像韦伯那样将观念的力量置于基础性的位置。韦伯的理论带有普遍性的色彩，他相信：“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”[[24]]。正是基于这一信念，才有韦伯的“世界宗教”计划。但马克思的普遍性则更为绝对：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。……物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。”只是在这样的情况下，马克思断言，社会革命的时代才会到来。[[25]]马克思在这里实际上表达了两重意思：生产力和生产关系势必要处于一种矛盾状态，但是这种矛盾状态不会自行消失，只有人为的革命之手才能主动解决。正是在这个意义上，马克思强烈地断言：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”[[26]]物质生产的矛盾引发了动荡的阶级斗争，从而导致社会的更迭。因此，马克思迷恋革命。现代社会的形成，只能仰赖于资产阶级革命。这刚好将韦伯的观点颠倒过来（或者，更恰当的说法是韦伯后来将马克思的观点颠倒过来）。如果如同马克思所说，是这种观点指导着他的工作的话，那么，现代（资本主义）社会的起源，就只能从生产方式的角度出发来探讨，也就是说，现代资本主义社会的起源，决非绑缚在文化观念和宗教精神的支柱上。
对马克思来说，最迫切的任务是要回答资本主义为什么要结束，它的解答步骤当然首先是要回答资本主义为什么会兴起。马克思强调了现代资本主义产生的历史根源。这种根源固执地贯穿在资本主义体制中，并最终必定使这种体制轰然倒塌。根源就蕴藏在商品的秘密之中。资本主义以前的经济生活，商品生产并不占据主流地位。中世纪本质上是个农业社会，它到处弥漫着庄园。作为经济组织和社会组织的庄园，具有宗法性质。在此，无上权力的领主决定着一切。由于缺乏市场，这些领主并不追逐利润，也无需剩余产品，一切够满足就行了。[[27]]经济活动封闭在一个自主的循环圈内。这个经济活动圈排斥了交换，并让产品的使用价值决定着一切。与此截然不同的是，资本主义社会主要围绕着商品的生产、交换和消费来组织的，商品是在一个非封闭性的辽阔市场中忙碌地穿行，在这个市场化商品生产过程中，利润是最大和最根本的目标。因此，商品颠倒了交换价值和使用价值的地位，商品作为一个媒介符号，它为交换而存在，利润正是在交换和流通过程中快速地滋生。在此，交换价值支配了使用了价值――商品再也不是被使用价值所绝对地决定，相反，它首先是要在市场中穿梭、要流通、要交换，并借此而逐利。交换价值一旦获得了决定性地位，商品就必须被抽象，不同的商品只有被抽象，才能互换。在资本主义社会里，所有的东西都被标上了市场价值，所有的东西都被抽象化和量化了。商品拜物教在支配着这个社会组织，也就是说，在这里，人和人的关系在商品生产和交换中被史无前例地抽象为物和物的关系。而在中世纪的生产过程中，由于劳动的自足性或者封闭性，商品既不被交换，也不被抽象，人和人的关系并没有披上物之间的外衣，相反，它“始终表现为他们本身之间的个人的关系。”[[28]]
资本主义的特征正在于，一切都可以被商品化，劳动力也不例外。劳动力转化为商品这一秘密，正是资本主义生产的历史前提。马克思相信，资本主义生产有两个前提条件，当商品生产发展到一定阶段（仅有商品生产和流通还远不是资本主义），就会出现两个相对立的买者和卖者：“一方是价值或货币的所有者，另一方是创造价值的实体的所有者；一方是生产资料和生活资料的所有者，另一方是除了劳动力以外什么也没有的所有者。”[[29]]从先前的被强制奴役状态中解放出来的劳动者，虽然获得了自由，但也一无所有，他只能将自我转化为商品，出卖给货币的所有者。也就是说，作为商品的劳动力被资本家所消费和使用。这一消费过程，就是雇佣劳动的生产过程。在这个过程中，劳动被物化到资本家的产品中，被雇佣的商品化的劳动力同他的产品相分离，产品不是被劳动者而是被雇佣者（资产者）占领，并且在随后的经济活动中被消费、被增殖，被转化为资本。资本家和劳动者的这种雇佣关系，被资本主义巧妙地反复再生产，并被永恒化了。在这一生产过程中，出现了不公不义的剥削。劳动力的商品化过程，被马克思看作是“资本主义生产过程事实上的基础或起点”。
这个起点，使得资本主义生产终于摆脱了它的前史。但，这是一个“滴着血和肮脏的东西”的前史。[[30]]劳动力如何被商品化的？这个过程，在马克思看来，实际上是一个被迫的暴力过程。现代自由劳动者，不是从农奴那里转化而来，而是从那些分散的拥有生产资料的小生产者转化而来。那些直接的有私有权的小生产者，他们被剥夺了，土地、生活资料和劳动工具被剥夺了，“即以自己劳动为基础的私有制”解体了。这个剥夺，“是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。靠自己劳动挣得的私有制，即以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制，被资本主义私有制，即以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制所排挤。”[[31]]现在，一无所有的自由劳动者只好商品化了，他们不得不同资本家订立劳动契约关系，而这正是“资本主义与先前所有的劳动剥削制度的差别”。[[32]]按照吉登斯的说法，劳动大军中的大部分人不直接生产出自己的生存手段，而是订立契约、向他人出卖劳动，从而从他人那里获取生活之必需物。这样一个过程，这个劳动商品化过程，是人类历史上的先例。[[33]]也正是劳动力商品化，剩余价值起步于此，资本主义生产的剥削性质起步于此，现代社会的魔法起步于此，它在将来的覆灭还是起步于此。也正是这一点，生产资料不断集中，劳动越来越社会化。而这，终将不可避免地要炸开私有制的资本主义外壳。于是，“资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”[[34]]
在《资本论》中，马克思耐心地揭示了现代社会围绕着商品的经济活动。马克思发现，资本的积累是在贪婪、剥夺和野蛮中完成的，资产者私有财产的获取不是靠个人自己的积累、节俭或者勤奋，而是靠对雇佣劳动的无情掠夺。由此，资本主义社会从头至尾都被两个敌对阶级的紧张对峙所贯穿，工人阶级和资产阶级的斗争成为现代资本主义社会的历史主轴，在马克思看来，这个斗争简单、直接、一目了然。
劳动力的商品化，这是资本主义生产过程的具体起源。资本主义一旦启动，马克思就从更宽广的历史视角勾勒了现代资产阶级的缓慢成型。技术的进步，市场的扩张，需求的增加，使行会式经营方式、手工业经营方式和大机器的生产方式轮番上场。技术生产力的发展，使封建社会内部的生产关系动荡不已：“大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场。世界市场使商业、航海业和陆路交通得到了巨大的发展。这种发展又反过来促进工业的扩展，同时，工业、商业、航海业和铁路愈是扩展，资产阶级也愈是发展，愈是增加自己的资本，愈是把中世纪遗留下来的一切阶级都排挤到后面去。”[[35]]在韦伯那里，现代资产阶级是被观念性的理性锻造而成，但在马克思这里，他们却是为技术生产力的狂热发明所造就。这个将中世纪抛在脑后的资产阶级，它所主导的社会就是现代社会。
马克思诗意而感性地描述了现代社会――尽管是一种残酷的诗意。现代社会的资产阶级将“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。他把宗教的虔诚、骑士的热情、小市民的伤感这些情感的神圣激发，淹没在利己主义打算的冰水之中。”类似于韦伯的祛魅，这个社会还抹去了一切“受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光”，同时还撕掉了家庭的温情面纱，使一切神圣的东西都消失了。唯一能够把握的，就是人和人之间纯粹的金钱法则。
在另一个方面，这个欧洲现代资产阶级还有一种巨大魔力，“它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。它将整个世界都变成了一个市场，在世界各地寻找和加工原料；毁坏古老的民族工业，突破民族的闭关自守，“甚至将最野蛮的民族都卷入到文明中来”，并迫使他们采用资产阶级的生活方式；它让未开化的国家变得文明，让愚昧的乡村城市化，让落后的东方从属于西方。同时，它还消灭各种各样的分散状态，使人口、生产资料和财富集中起来，最终形成政治的集中，从而使这样一个现代国家出现：统一的政府，统一的法律，统一的民族阶级利益和统一的关税。[[36]]
现代资产阶级社会以其前所未有的巨大生产力创造了一个崭新的物质世界，它日新月异，除了保留旧时代的阶级斗争模型外，横扫了旧时代的一切。不过，马克思还强调了这个现代社会的末日趋势。它的掘墓人无产阶级由它本身来创造。韦伯不太提及现代社会的将来，但他和马克思都相信，现代社会祛魅般地摧毁了过去的神性原则，而转向了金钱至上的世俗教义，人们奔忙于可见的利益，而不再奔忙于来世的幸福。马克思和韦伯都相信，现代资本主义社会取得了巨大的物质进步，但同时也对人的自由构成了威胁。不过，在马克思这里，利润和积累的形成源自于阶级之间的剥削和榨取；但在韦伯这里，积累与其说是通过剥削的手段，不如说是借助资本主义企业合理制度的高效。从理性出发，韦伯将现代社会视作功能主义的中性铁笼，在这个铁笼里面，阶级的区分并不明显。与其说是一群人同另一群人纷争，不如说是所有人同形式理性编织的铁笼纷争，同制度纷争，同工具效率主义纷争。韦伯对现代社会持有一种矛盾态度，现代社会以理性的方式推动物的进步，但物反过来非理性地控制着人，这就是韦伯的现代性悖论。马克思同样看到了现代社会巨大的财富和物质创造，但他将物质的增长看作是生产技术进步――而绝不仅是企业组织的高效――的结果，在某种意义上，这种进步也是非观念性的必然历史结果。同韦伯对现代社会的矛盾态度不一样，马克思对这个社会毫不留恋，这个社会的野蛮、暴虐和劫掠令马克思感到厌恶，他急迫地希望这个社会被颠覆。韦伯对这个社会的前景充满困惑，他不知道这个惊人大发展的终点何在，而马克思则对最后的结果却满怀希望，他知道惊人的结局将在何处闪现。韦伯相信现代性是欧洲的独特现象，马克思相信欧洲社会的现代性――由于世界市场的力量――以野蛮的方式在全球各地席卷开来（《共产党宣言》无疑也是全球化的早期宣言）。韦伯是从组织的独特性――无论是国家组织还是企业组织――来看待现代社会，虽然这种组织有效地控制着经济生产；马克思则是从经济生产的独特性来看待现代社会，虽然这种经济生产和工厂、机器的组织制度密切相关。韦伯是在组织和制度里面看到了个人的挣扎，马克思则是从经济和生产中看到了阶级之间的对垒。韦伯的铁笼，在马克思这里，注定会成为坟墓。

四 桑巴特论资本主义的起源

尽管在现代资本主义的起源上，马克思和韦伯观点迥异，但是，一旦这个资本主义社会建立起来，它的运转机制都是从生产方面得以描述。资本主义自有其独特的生产组织形式。同马克思和韦伯不一样的是，桑巴特对资本主义的起源――在这里，我们一直将资本主义的逐渐成熟看做是现代社会的缓慢开端――作了消费主义的论述。他的观点十分明确：奢侈诞生了资本主义。或者说，资本主义是奢侈的产物。桑巴特并不相信，马克思式的世界市场的扩大加剧了资本主义的扩张；也不相信，韦伯所说的清教禁欲主义导致了资本主义精神。同韦伯相反，桑巴特认为犹太教诞生了资本主义精神；同马克思相反，是消费而非生产导致了资本主义制度。他的观点十分明确：奢侈品消费的增长，在影响着工业生产的组织，而奢侈品工业生产采用最常见的方式就是资本主义组织形式。因此，奢侈之风助长了资本主义。但，什么是奢侈？“奢侈是超出任何必要开支的花费。”[[37]]它分为质的奢侈和量的奢侈。桑巴特着重提到了13到18世纪奢侈的情欲动力，宫廷、骑士、暴发户，尤其是妇女――妓女和情妇－－是奢侈的主体。妇女们在性自由基础上推动奢侈不遗余力，直至社会的各个等级中都密布着这种奢侈风气。这个时期的奢侈巅峰，用笛福的话来说，就是“挥霍无度占了上风”。“虚荣、欢乐和奢侈是我们的主宰者”。[[38]]大城市、财富和性自由，是奢侈的地域环境。而奢侈的总趋势则是从公开化逐渐家庭化；从隐秘化逐渐对象展示化；从艺术化逐渐官能化；从长周期化到高频率化。正是这些奢侈行为，对农业、贸易和工业都产生了广泛的影响。桑巴特认为，奢侈品工业促成了资本主义组织形式。这存在一系列的原因：奢侈品的生产工序特殊而复杂，需要管理者才智超群，并能有序地驾驭分工、联合和生产；奢侈品消费随时尚而动，这使其销售具有更大的波动性，它需要制造商足智多谋，并有强烈的适应能力，而这是手工业组织所无法胜任的，只有资本主义的组织形式能够从容应对；从历史的原因看，奢侈品工业生产商都是外国人，他们对当地的行会和传统手艺构成威胁，从而形成新的刺激作用，以促进新兴工业的兴起；最后也是最重要的是，存在着一个奢侈品消费市场，使奢侈品工业能够得到投资，能够被维持被运转。这就是奢侈的革命性力量。“奢侈，它本身是非法情爱的一个嫡出的孩子，是它生出了资本主义。”[[39]]
同马克思和韦伯相比，桑巴特的观点漏洞更大。人们已经指出了桑巴特的资本主义概念模糊不清，奢侈到底产生了怎样的资本主义？而且，如果对照桑巴特的其他著作（比如《犹太人和现代资本主义》），还会发现，桑巴特同韦伯针锋相对地提到了犹太教在资本主义起源上的基础性的精神动力。但在此，桑巴特的资本主义的宗教因素和世俗化的奢侈之风的关联在此也付诸阙如，或者说，在资本主义起源这个问题上，犹太教和奢侈之风怎样结为一体而衍生资本主义？但是，如果我们并不如桑巴特那样在奢侈和含糊的资本主义之间快速地连接上一个逻辑绳索，而仅仅注意到桑巴特从众多材料中勾勒的现代社会盛行的奢侈之风的话，我们发现，桑巴特从另一个方面展现了现代社会的世俗化过程：从文艺复兴开始，爱情开始摆脱了宗教和制度的束缚，成为一个自主领域，在这个领域中，一个享乐的妇女阶层组成了。她们周旋于宫廷之内，使欲望一再被激发、挑逗和生产，被点燃的欲望之火顺势就点燃了奢华，从而使得奢侈习气如细菌般迅速地生长和扩散开来。韦伯谨慎的清教徒在小心翼翼地积累的时候，桑巴特的高级妓女则在花天酒地。在韦伯那里，资本主义诞生的根基之一是节俭，对桑巴特来说，恰好是节俭的反面：奢侈。“而推动任何类型奢侈发展的根本原因，几乎都可以有意识或无意识地在起作用的性冲动中找到。”因为“个人奢侈是从纯粹的感官快乐中生发的”，而感官快乐本质上就是性快乐。[[40]]在此，性成为起源，但不是弗洛伊德式的压制－升华式的起源，而是类似德勒兹的生产性根源。如果抛开资本主义的定义纠缠，抛开奢侈和犹太教之间的语焉不详的合谋，在桑巴特这里，能够一览无余地发现，现代社会，在向享乐主义的世俗化方向奔跑。桑巴特的奢侈花费，这一消费主义视角颠倒了马克思和韦伯的生产主义视角（尽管后两人在资本主义的起源上针锋相对）。
不过，奢侈之风，刮到今天，已经超出了桑巴特的想像和控制。奢侈进入它的超级阶段，无用的耗费，不再是习气，在鲍德里亚这里变成了本能。奢侈，将其全部的资本，全部的精力，全部的赌注，置于形象制作中，置于一个空的能指中，置于铺天盖地的具有广告色彩的商品符号神学中。在桑巴特那里，奢侈成就了实质性的厂家，生产和贸易，成就了一个唯物主义的现代性，但现在，鲍德里亚的奢侈直接打开了消费社会的闸门，它放出来的洪水不再是有分量的泥沙俱下的波涛，而是五颜六色的轻飘飘的斑斓水花。桑巴特的奢侈，促成了现代资本主义社会，但是，鲍德里亚的奢侈，让这个现代社会――其标志是生产和贸易――终结了，或者说，让这个现代社会进入了下一个形态，它围绕着消费、符号、形象和虚构而组织起来，在这个社会里，生产已经终结了，所指终结了，意义终结了，劳动终结了，政治经济学终结了，使用价值和交换价值的辩证关系也终结了。[[41]]奢侈最终导向了生产性社会的反面――形象消费社会。在此，我们一再地被告知，交换不过是象征交换。
在鲍德里亚和桑巴特之间，横亘着思考色情和死亡的乔治·巴塔耶。巴塔耶对资本主义经济实质的判断更接近韦伯而不是桑巴特：资产阶级的特性不是奢侈，而是节俭。但是，巴塔耶以“耗费”这个概念呼应了桑巴特的奢侈。在巴塔耶这里，耗费也是一种消费形式，但是这种消费的目的不是为了生产，消费不是为了一个事后的有用性结局而实施，它并不在一个增殖轨道的目的论中爬行。相反，这样的耗费是彻头彻尾的丧失，是不权衡利弊的丧失，也就是说，耗费并不是受制于有用性目的，像桑巴特的奢侈一样，它是不必要和无用的开支。但是，同桑巴特的奢侈不一样的是，巴塔耶的耗费经济――他的另一种说法是普遍经济――被视做是中世纪的特点，而不是资本主义的特点。“区分中世纪经济和资本主义经济的东西很大程度上是，前者静态的经济导致了过渡奢华的非生产性消费，而后者积聚和决定了生产机制的动态增长。”[[42]]在中世纪里，耗费是一种普遍的现象，但恰好在资本主义时代，耗费经济被吝啬和贪婪的资产阶级打断了，后者是在拼命地积累，所有的消费都是为了事后进一步的积累目的。在中世纪，牧师、军事贵族和生产者形成一个统一实体，生产者屈从于牧师和军事贵族，他只为他们劳动，并换取他们安全和道德上的保障。这样，生产和消费只是在一个静止而封闭的内部中循环，它并不导向一个额外的增长目的，在这样的情况下，所有剩余的超出生存必需之外的财富和价值都被消耗掉，消耗在无用的展示景观中，消耗在繁文缛节的宗教活动中，消耗在“令上帝喜悦的善的德行”中[[43]]。这些消费，并不抱有功用目标。因此，耗费性的奢侈，在中世纪的封建贵族那里，成为基本性的消费活动。而这，也正是新兴资产阶级仇视他们的地方。资本主义并非起源于奢侈，而是消灭了奢侈。在资本主义时代，生产者是独立的。资产阶级实行的是积累性的生产经济，每一次消费都紧盯着一个额外实用性靶子，都是为了回报，为了在一个目的论中有益地循环，一言以蔽之，都是理性地消费。他们放弃了纯粹的光荣性的耗费义务，也放弃了慷慨、娇纵、奢华和高贵。如果说中世纪的封建领主习惯于炫耀性的景观铺张的话，那么，资产阶级的隐秘爱好则是将“财富的展示藏在紧闭的大门之后”。[[44]]
尽管结论不同，但从消费――而非生产――出发，来诊断现代社会的性质，这是桑巴特和巴塔耶的共同特点。在桑巴特那里，现代社会源于奢侈的刺激；在巴塔耶那里，现代社会恰好源于奢侈的放弃。巴塔耶更接近韦伯，他们都将理性视做是资本主义经济行为的品格。不过，巴塔耶的尼采主义视角，使他比韦伯更为激进。韦伯对理性主义的悖论持有矛盾态度，他区分出不同的理性主义。而巴塔耶对理性主义――无论是经济理性、制度理性还是观念意义上的理性――持有一揽子的轻蔑敌意。他对目的理性和工具理性一视同仁：二者都是对巴塔耶信奉的尼采式酒神精神的放弃。巴塔耶攻击理性化的现代社会合目的性的积累和增长，而宣扬耗费性的盲目缺失，非功利性的缺失，纯粹的缺失，他宣扬一种缺失的非理性。而所有这些，却被精打细算的现代社会毫不留情地埋葬了。同中世纪的浪费主义相对立的理性主义和功利主义，构成了巴塔耶的现代性内容。他的耗费概念，其基本品质是非理性地缺失和花费。耗费――无论是经济意义上的还是生物意义上的――就是要对理性现代性实施一番激烈爆炸。在巴塔耶心中，现代性，并没有激起他一贯信奉的矛盾情感，而是绝对的毫无回旋余地的坚决敌意。他义无反顾地抛弃了现代性，正是在这个意义上，哈贝马斯称他是尼采和后现代性之间的桥梁。巴塔耶的身影，由于其激进的反现代性形式，被后结构主义一再地膜拜。
韦伯从理性出发，马克思从商品出发，桑巴特从奢侈这一生活习性出发，来论述现代资本主义社会的开端和品质。理性社会是除魔化的，商品社会是市场化的，奢侈社会是欲望化的。除魔、市场和欲望分别对应于中世纪的神圣、封闭性自足和苦行。理性制度、到处奔波的商品和想入非非的奢华式欲望，以宗教改革为契机，借助于各种各样的技术科学，它们编织了现代社会的政治、经济和伦理的粗糙轮廓，这个轮廓一步步掀开了往日精神帝国的统一帷幕，到19世纪终于大白于天下。这是一个不折不扣的世俗化过程，人们开始慢慢地探出头来，在各种各样的科学中、在脚踏实地的现世中、在利益的严格盘算中，在弗洛伊德式的快感中出让自己。现代个体，表现了惊人的创造力，很难说是他创造了这个社会，还是这个社会成就了他。现代个体的创造性活力正以冷静的理性为根基。现在，理性不仅仅是先前对那个神秘世界的否定，它还是一种巨大的根源性力量。在韦伯那里，冷静的理性是铁笼之源，在马克思那里，它是异化之源，在桑巴特那里，则充满讽刺地是浮华之源；在巴塔耶那里，则是贯穿始终的太阳终将熄灭的末日之源。在所有的这些论述中，现代性被叙述为社会理性化和世俗化的一段历史，16世纪是19世纪的种子，19世纪是16世纪的果实。韦伯、马克思、桑巴特的这三种论述，构成了有关现代资本主义起源的经典话语。
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五，福柯论现代社会

与他们相比，对社会的判断上，福柯不仅具有一种分期上的差异，还具有一种视角的差异。他跳过了理性，抓住了权力。如果信奉尼采主义，如果信奉世界就是权力意志的话，那么，自然地，社会的基石就是权力，社会关系就是权力关系，社会的分析就是权力的分析。因此，现代社会和前现代社会的差异，就既不是理性和神性的差异，也不是商品和产品的差异，更不是奢侈和简朴的差异，而是一种权力和另一种权力的差异：一方是巧取豪夺的、强征的、压迫的、暴躁和粗鲁的权力；另一方是激励的、生产的、创造的、投资的、管理的权力。实际上，福柯不屈不挠地将法国大革命视做是现代社会的开端，在他看来，16－18世纪与其说是现代社会的序曲，不如说是现代社会的反面，因此，他一再激进地将这个时期称为古典社会，以示同现代的19世纪的分歧。福柯既从知识构型的角度论述了现代社会同古典社会的世界观断裂，更重要的是，他从权力的角度也论述了两种社会的管理和处置生命机制的断裂。政治分析，不再将目光汇集在国家威严的权力统治上面，不再破译围绕着君主的神秘光环；政治，与民主和独裁无关，它将自由和奴役的传统搁置一边，政治，来到了一个全新的王国，一个日常生活王国，一个遍布社会小型机制的王国。政治领域，不再是特权领域，而是任意的充满差异关系的领域。只要是差异关系，就必定充满权力关系。在社会的每一个细微之处，在边缘，在角落，在晦暗或者明亮的地带，权力在调动、出没、施展、发挥其特长和技术、实践其诡计和意图。我们看到，权力技术实践的差异，正是现代社会和古典社会的分野。
就此而言，现代社会的独特之处在于它发明了新的权力技术，这种技术从17世纪的古典社会发展而来，但是到了19世纪日臻成熟，四处扩散，琳琅满目。福柯首先分析了惩罚权力和惩罚制度的变迁。在《规训与惩罚》的开端，福柯就将古典社会的惩罚形式同现代社会的惩罚形式对立起来。古典社会将其惩罚的利爪作用于身体，它是公开展示的，残暴又血腥，并伴随着以暴制暴的报复本能。惩罚在制造肉体痛苦中夹杂着快感。但在现代社会中，酷刑消失了，身体不再是惩罚的主要对象。惩罚变得节制了，惩罚的严峻性在减弱，人们甚至羞于惩罚，“人们不再（或基本上不再）直接触碰身体，而是触碰身体以外的东西……肉体痛苦不再是惩罚的一个构成因素。惩罚从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制。”这就是现代社会的惩罚机制。更具体地说，现代社会的惩罚，是将身体作为一个工具或媒介，将身体“控制在一个强制、剥夺、义务和限制的体系中”。[[45]]这个体系就不是将苦痛施加于肉体上，而是对身体实施监禁和干预。从根本上而言，惩罚的对象不再是身体，而是灵魂。惩罚不再是折磨身体，而是改造灵魂；不再是消极地否定，而是积极地干预；不是镇压，而是疗效；不再是刽子手的屠戮，而是一个庞大的技术人员大军的人道照顾；即便是死刑，惩罚现在要伤害的是生命，而不是肉体。惩罚，现在已经进入了一个非肉体的时代，这是一种惩罚的全新道德。“是一个司法保持克制的乌托邦”。[[46]]其特点是，“施加惩罚，但没有任何肉体痛苦。”
但是，尽管是以一种仁慈的非痛苦的方式，惩罚总是要涉及肉体，“即肉体及其力量、它们的可利用性和可驯服性、对它们的安排和征服。”这就是肉体的权力技术学。现代社会，“惩罚制度应该置于某种有关肉体的‘政治经济’中来考察。”“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对肉体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对肉体的经济使用密切相联；肉体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预。”[[47]]这样，现代社会和古代社会的差异，就通过惩罚技术，或更准确地说是权力技术的差异，表现出来。
现代社会对身体的惩罚技术，就是规训。存在着一系列的规训技术和手段。其目的就是制造有用的人和有用的个体，并服从于特定的政治经济目标。现代的规训权力，因此就不是镇压和消灭，而是矫正和改造，是产出和造就，是生产出有用而驯服的现代个体，并生产出关于这个个体的全部知识。规训遍布着整个现代社会，监狱习得、锤炼和深化了各种规训技术，而变成现代社会的一个象征性典范。福柯因此断言，现代社会，耸立起来一大堆封闭性机制，遍布着不同因素组成的复杂网络，其意象是“高墙、空间、机构、规章、话语”，它们形成一系列的“监狱群岛”。这个现代的监狱之城“致力于规范化权力”，它们旨在“减轻痛苦、治疗创伤和给予慰藉”，但，这不过是“居心叵测的怜悯，不可公开的残酷伎俩、鸡零狗碎的小花招。”[[48]]
19世纪的现代社会，个体不再遭到至上的君主权力一劳永逸的屠戮，而是相反地被权力一再地投资。这就是现代社会和古典社会的基本差异。现代社会积极地管理、改造和培训个体，惩罚朝着一个积极的方向充满策略性地运转，古典社会则通过肉体施暴的方式对任何的违纪者施加痛苦的报复。古典社会不是改造和矫正，而是消灭和否定。断头台，绞刑架、碎尸为古代社会编织了一个混乱而残忍的意象：血。血具有多重意义：杀戮之血、血统之血、变易、混合、干枯之血。这就是一个血腥的社会。与此相对，现代社会拆掉了断头台，“权力的机制面向身体、生命，面向使生命繁殖的东西。”权力的想像和激情酝酿在后代、种族、整体性的人口健康等方面，将这些东西统摄起来的就是性，性既位于身体的核心，也位于整体性人口的核心。性，被唤醒，成为目标和靶子，被管理，被描绘，被刺激，被控制。现代社会，性成为象征。古典社会和现代社会的差异就在于此：“如果说有什么东西属于法律、死亡、违禁、象征和绝对王权，那就是血；而性则属于规范、知识、观念、训练与调节。”[[49]]血和性的象征差异，就是杀戮和救治的差异，是残暴和人道的差异，是否定权力和肯定权力的技术性差异，是绞刑架和监狱的差异，是禁闭所和疯人院的差异，是17世纪和19世纪的差异，最终，这就是古典社会和现代社会的差异。

注释：
[1]詹姆逊：《现代性、后现代性和全球化》，王丽亚译，中国人民大学出版社2004年，第74页。
[2]哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年，第178页。
[3]见哈贝马斯，“现代性：未完成的工程”，丁君君译，未刊稿。
[4]雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落》，林华译，世界知识出版社2002年，第2页。
[5]马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1992年，第141页。
[6]同上，第124页。
[7]《新教伦理与资本主义精神》，第135页。
[8]同上，第138页。
[9]哈贝马斯：《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，三联书店2004年，第168页。
[10]《新教伦理与资本主义精神》，第78页。
[11]同上，第91页。
[12]《新教伦理与资本主义精神》，第97页。
[13]同上，第136页。
[14]《交往行为理论》，第163页。
[15]韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1997年，第32页。
[16]《交往行为理论》，第154页。
[17]韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆1997年，第193页。
[18]《交往行为理论》，第154页。
[19]本迪克斯：《马克斯·韦伯：思想肖像》刘北成等译，上海人民出版社2002年版，第453页。
[20]《经济与社会》下卷，第719页。
[21]《交往行为理论》第154页。
[22]《新教伦理与资本主义精神》，第143页。
[23]同上，第7页。
[24]《新教伦理与资本主义精神》，第15-16页。
[25]《马克思恩格斯选集》第二卷，第82,83页。
[26]同上，第一卷，第250页。
[27]亨利·皮朗：《中世纪欧洲经济社会史》，乐文译，上海人民出版社2001年，第61页。
[28]马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1999年，第94页。
[29]《资本论》第一卷，第626页。
[30] 同上，第829页。
[31]同上，第830－831页。
[32]吉登斯：《民族－国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，三联书店2002年，第164页。
[33]同上，第167页。
[34]《资本论》，第832页。
[35]《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第252页。
[36]《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第252­－256页。
[37]维尔特·桑巴特：《奢侈与资本主义》，王燕平、侯小河译，上海人民出版社2000年，第79页。
[38]同上，第84页。
[39]同上，第212-214页。
[40]同上，第81页。
[41]汪民安、陈永国、马海良编：《后现代性的哲学话语》，浙江人民出版社2000年，第310页。
[42]乔治·巴塔耶：《色情、耗费与普遍经济》，吉林人民出版社2003年，第164页。
[43]同上，第166-167页。
[44]同上，第35页。
[45]福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店1999年，第11页。
[46]同上，第12页。
[47]同上，第37页。
[48]同上，第353页。
[49]杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社1998年，第380页。